Hz. MUHAMMED VE SOSYAL ADALET TASAVVURU

-Hılfu’l-Fudul’u “Çatışma Çözüm Merkezi ve Bir Sivil Toplum Kuruluşu” Olarak Okuma Denemesi-

Öz: M. 610 yılında ilahi mesajlarının sonuncusunu hayata geçiren Hz. Muhammed, kısa süre de içinde yaşadığı toplumun sorunlarına çözüm önerileri üretecek düzenlemeler yapmaya başladı.

Bu metinde Hz. Muhammed’in vahiy gelmeden önceki hayatının sadeliği, Hanif öğretisine göre yaşayan, mevcut sistemle çatışmayan ama sistemin dini/şirk ve politik-ekonomik düzenine de teslim olmayan duruşu pasif/sivil direniş bağlamında incelenecektir. Vahiy geldikten sonrasi insanın ıslahını ve ekonomi politik hayatı düzeltmek için gösterdiği çabayı ise aktif muhalefet ve direniş bağlamında müzakere edilecektir. Özellikle Cahiliye Döneminde Daru’n-Nedve’nin işlevi ve Hz. Muhammed’in yirmi yaşında haksızlık ve mağduriyete uğrayanların haklarını korumak için kurulan Hılfu’l-Fudûl (erdemliler ittifakı) cemiyetine üye olması üzerinde durulacaktır. Çünkü bu cemiyet, farklı dünya görüşlerine sahip olan insanların temel ahlâkî ilkelerde anlaşarak özellikle ekonomik açıdan ortaya çıkan haksızlıkları gidermek, yapılan zulmü engellemek amacıyla uzlaşmalarının bir toplumsal zorunluluk olduğunun ifadesidir.

Günümüz diliyle söyleyecek olursak, Peygamberimizin dezavantajlı gruplar yani çocuk, engelli, kadın (cariye) ve erkek köleler ile ilgili tutumunu anlamak bu düzenlemeleri anlamlandırabilmek için önemlidir. Kişinin doğuştan gelen temel haklarının korunmasını temin edip, dönemin sosyal ve ekonomik şartları altında dezajavantajlı gruplara dâhil olanların hayat standartlarını düzene sokacak dini, siyasi, iktisadi ıslahatlar yaparak dönemin ekonomik-politik düzenine ve oligarşiye karşı mazlum ve mağdur (proletarya)nın sesi oldu. Bunu yapması gerekiyordu, çünkü Kur’an’ın ilgi merkezi insan ve onun ıslahıdır. Mevcut kurulu düzene yönelik ıslahatlarından dolayı ona yönelik her türlü baskı ve nihayetinde ayrıntılı bir şekilde planan suikast girişimlerinde bulunulması üzerine Medine’ye hicret etti ve bu, yeni bir ekonomi-politik sistemin doğum tarihi oldu.

Yazının hedefi günümüz açısından Hz. Muhammed’in şahsında devlet, İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerinin bir yansıması olarak ortaya nasıl çıktığını “Yaşayan sünnet” bağlamında güncellenmektir. Böylece Hz. Muhammed’in sadace dini bir peygamber olmanın ötesinde siyasi ve sosyal adaleti sağlamadığındna hareketle günümüz sosyal ve ekonomik adaleti gerçekleştiren “şeffaf devlet” tasavvuruna katkı sağlayacağı umulmaktadır.

Anahtar Kelimeler, Hz. Muhammed, Din/İslam, Cahiliye, Dezavantajlı Gruplar, Sosyal adalet, Sosyal Politika, Hilfu’l-Fudul, Daru’n-Nedve, Yaşayan Sünnet

Giriş
Felsefe, varlık (Tanrı-evren) bilgi ve değer üzerine rasyonel/tutarlı ve eleştirel düşünceler üretir. Bu anlamda varolması için başka bir varlığa muhtaç olmayan varlık diye tanımlanan Tanrı, insanlara dünyada refah, ahrette felahlarını sağlayacak ilkeler bütünü (ed-Din) ilk insan/peygamberler vasıtasıyla göndermiştir. Bu bilgelerin hayata nasıl aktarılacağını, uygulanacağını peygamberler (nebi/rasül) bizlere göstermiş, her biri kendine ait bir yol/yöntem yani şeriat koymuştur.

Teorik bilgilenmelerin (Tevhid/iman) hayata geçirilmesinin ortak adı İslam’dır. Yani ilk peygamber ile son peygambere gönderilen mesajların ortak niteliği Tevhid, ismi ise İslam’dır. Bunların hayata geçirilme sürecinde olası aksaklıklar yaşandığı ve gerekli/uygun “değer”lendirme yapılmadığı zaman Rabbimiz, insanların eğitim ve öğretimini temin edecek yeni bir tarz/yöntem ile yeni bir uygulayıcı göndermiştir. Bu mesajların sonuncusu ve kıyamete kadar geçerli olacak olanı Hz. Muhammed’e (sav) gönderilendir. Artık kıyamete kadar yeni bir yol ve yöntem (şeriat) gönderilmeyecektir. Özel anlamdaki İslam, kapsayıcılık açısından öncekilerin hepsini içerecek biçimdedir.

Bu durumda müzakereye açacağımız soru/n şudur: “Belirli bir zaman ve mekânda, belirli bir kültüre belirli bir dil ile gönderilen bu bilgileri, her dönem yaşanılan soru ve sorunların çözümünde nasıl yeniden yorumlayabiliriz (içtihad) ve hayata nasıl aktarabiliriz?”.

Bu bağlamda Peygamberimizin vahiy önceki bireysel ve toplumsal yaşantısını (kesbî) inceleyerek dönemin toplumsal çatışma ve çözüm merkezi olarak önemli ve erdemli bireyler tarafından kurulan Hilfu’l-Fudul’a katılmasını1 ve bunun günümüz sivil toplum kuruluşları bağlamında incelemenin imkânını araştırmaktır. Çünkü Rönesans ile birlikte J. J. Rousseau gibi âlimlerin görüşlerinden hareketle, devletler sosyal sözleşme üzerine kurulmaya başladı. Kurulan devletler, insanları oldukları gibi (birey olarak) kabul etmeye ve sivil düzende emin ve meşru/iyi bir yönetim aramayı hedefledi.2

Buradaki anahtar kavram “adalet” ve “sosyal adalet”tir. Aralarındaki farkı belirlersek Hilfu’l-Fudul’u sivil bir toplumsal çatışma ve çözüm merkezi olarak okuma çabamız, o dönemde bir nevi “kamuoyu oluşturma görevi üstlendiği şeklindeki öncülümüze dayanmaktadır. Çünkü Kur’an’ın temel amacı sosyal ve ahlaki bir nizam tesis etmektir. Dolayasıyla hareket noktası ahlakilik olunca, sosyal adaleti gerçekleştirmek kamusal açıdan son derece önemlidir. Bunun dini boyutu ise tevhid yani tek tanrı öğretisini vurgulamaktır ki bu zaten hanif geleneği tarafından kısmen de olsa yaşatılıyordu. Böylece haksızlığa karşı mücadele ederek, mağdurların yanında yer almanın toplumsal karşılığı, müsbet etkisi arttığı için uygulamanın yaptırım gücü ortaya bariz bir şekilde çıkmaya başladı. O dönemde siyasi, iktisadi ve sosyal (kabilevi) yapıdan güçlü olan bazı insanların özellikle ekonomik alanda hegemonik güç kullanmaları karşısında adalet sağlandığı için mağdur ve sessiz kalanların sesi olunduğu gibi diğer insanlara da moral oluyordu.3

Devlet kurumunun müesseleşmediği durumlarda bunun önemi iyece ortaya çıkar. Çünkü Adalet, devlet aygıtının olduğu yerde yani “Yasalarla sahip olunan hakların herkes tarafından kullanılmasının sağlanması” şeklinde ortaya çıkar. Burada adalet dediğimiz kavramın devlet aygıtında hakların dağıtımını gerçekleştiren, dağıtım esas ve ölçülerini belirleyebilen bir mekanizma görevinde olduğu görülmektedir. Sosyal adalet kavramı ise; toplumun değişik kesimlerinde hayat standardı, gelir düzeyi vb. birtakım ölçülerin fırsat eşitliği çerçevesinde dikkate alınmasıyla sosyal alanda sağlanan denge durumu şeklinde tanımlanmaktadır. Dolayısıyla adalet tartışması tek başına pasif, soyut ve tekil bir konumda iken, sosyal adalet kavramı çoğul, aktif ve toplumun genel denge durumuna hitap etmesi itibarı ile somut bir kavram vaziyetindedir.4 Nitekim İslamiyet açısından söyleyecek olursak kitleler maddi, ahlaki ve kültürel sefaletten kurtuldukça, yaşanılan haksızlıkları giderecek çalışmalar yapmak yerine binlerce yıllık tevekkül ve kader anlayışının getirdiği teslimiyete sığınmayı bıraktıkça modern dünyanın ve modern sosyal adalet ülküsünün etkisi kendini hissettirdikçe, geleneksel inanç unsurları etkisini yitirme riskiyle karşı karşıya kalmaktadır. Oysa Kur’an her türlü şerre yani haksızlığa, hukuksuzluğa ve kötü işlere karşı aktif mücadele etmeyi ve zulme direnişi emreder. Üstelik bu dini bir emirden ziyade sosyo-politik bir emirdir.5

Bu anlamda insanlar doğuştan eşittirler, veda hutbesinde tarağın dişleri gibi olduklarını kimsenin kimseye üstünlüğü olmadığının vurgulaması bu bağlamda önemlidir. Rabbin lütuflarından aynı ölçüde faydalanacaklardır, bu hukuki ve müspet bir eşitliktir. Sıradan bir insan ile yöneticiyi eşit kılan bir hüviyet verilir. Dolayısıyla burada hürriyet de felsefi olmaktan ziyade hukuki bir kavram olarak ortaya çıkar, bütün fertler arasında tam bir hak eşitliğidir. Bu anlamda İslamiyet bir kanun ve nizam hâkimiyeti (nomokarisi)dir. 6

Tevekkül ve kader anlayışını fizik ve metafizik temellerini talimi-pozitif ilimlerin verileri ile açıklayıp, sonuçları felsefi/dini ilimlerle yorumlayabilirsek, yaşanılan olumsuzlukların neler olduğunu ve yapılan hataları görebiliriz. Bunları en az hasarla atlatabilmenin yolu toplumun ekonomik refahını artıracak önemleri geleneksel dini değerlerle, günümüz insanı/hümanist değerler arasında din alanında organik bir sentezi gerçekleştirmekle mümkündür.7 Tabiki bunu vahşi kapitalizme ve emek sömürüsüne düşmeden yapmak gerekir. İşte tam bu noktada “sosyal adalet” kavramı işlevsel olmaktadır.

Bu noktada sosyal adalet kavramının siyasî anlamını günümüz dünyasında kapitalist toplumun verdiği zararları devlet yardımı ve işçi sendikalarıyla giderilebileceğine inanan Louis Blanc (1811-1882) sayesinde kazanıldığını hatırlamak gerekir. Blanc gibi kavramın politik anlamını güçlendiren diğer bir düşünürün de Anarşizmin kurucusu Pierre J. Proudhon (1809-1865)8 olduğunu düşündüğümüz zaman bu kavramın etik politik açıdan İslam düşüncesi bağlamında da ayrıntılı incelenmesi gerekir. Bunun içinde öncelikle hak, hukuk ve adalet kavramlarının bireysel temelli ama bunun ötesinde toplumsal bir önceliğe sahip olduğunu idrak etmek gerekir. Çünkü normda biçimsel olanın ötesinde iyi olanı gösterdiği için olsa gerek adaletin öncelikli konusu temel toplum yapısıdır. Eğer adalet ilkeleri hakkında bir başlangıç uzlaşması sağlanırsa, toplumsal uzlaşma ve sözleşme sağlanabilir. “Hakkaniyet olarak adalet”ten kasıt budur; yani belirli bir topluma uzlaşma sonucu girmek veya belirli bir yönetim şeklini benimsemek anlamından ziyade belirli ahlaki ilkeleri kabul etmek ve bunun için mücadele etmek demektir.9

Takip ettiğimiz yöntem ve amacımız şudur: Bu çalışmada beşerî olguları inceleyen dinî, felsefî ve edebî bilgileri idiografik yani her olayı kendi tekliği içinde tanımlama, anlama ve yorumlama yöntemi öncelenecektir. Bunu yaparken tabiat/tâlimî ilimlerde kullanılan nomotetik: yasa koyma veya yasalar oluşturma özelliğine sahip, yasa bağımlı yöntemin teolojik dilde yani dinî ilimlerde kullanıldığını, Tanrı-evren ilişkisinin (yaratma/oluşturma bağlamında) açıklanma çabalarının farklı Tanrı tasavvurları oluşturduğunun bilincinde olduğumuzu belirtmek gerekir.

Tanrı’nın evreni yaratması, insanı dünyada huzur ve dinginlik içinde yaşaması yani tahsilu’s-saade için temel ilkeleri vermesi, bunu peygamberleri aracılığıyla uygulamaya geçirmesi; bu ilkeleri önemseyenlerin âhirette saadetü’l-kusva; yani ebedi mutluluğa erişeceğini söylemesi İslam Felsefesinin amacı açısından son derece önemlidir.

Haniflik ve İslamilik Bağlamında Hz. Muhammed

Bu bağlamda İbrahimi geleneğe (Hanif) uygun bir hayat yaşayan Hz. Muhammed’in vahiy öncesi tutum ve tarzları da vahyi bilgiye hazır bulunuşluk (kesbî bilgi) olarak inceliyoruz. Onun daim bir “İslamilik” içinde yaşaması, son ilahi mesajın kendisine ‘Vehbî olarak) verilme sürecine ön hazırlıktır. Bu noktada dönemin siyasi ve iktisadi açıdan bölgesel güçleri olan Bizans ve Sasani devletleri arasındaki gerilimi, mücadelenin bir tacir olarak sürekli içinde ve bireysel-toplumsal yaşantısı herkesin gözüönünde olan ve hanif olarak yaşayan bir kişinin “ümmi” olarak sunulmasının gerekçeleri üzerinde ayrıca ayrıntılı çalışılmalıdır. Çünkü ticaretle uğraşan birinin hesap ve kitap ile iç içe olduğunu, seyahatlar yaptığını da hatırladığımız zaman “ümmi” terimini tıpkı “hanif” kavramı gibi ibrahimi geleneğin bir önceki sunumlarını tahrif eden müşriklere karşı bir duruşun simgesi, Kur’an’ı yazdığı iddiasının reddi olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla Tevrat ve İncil gibi önceki şeriatlerin temel metinlerindeki tahrifleri tashih etmek, hanif olarak yaşarken artık bunun son şeriat ile birlikte uygulanmaya konulması, kendisine gelen vahyin özgünlüğü göstermesi açısından önemlidir. 10

Buna ilaveten peygamberimizin Mekke’de ortaya koyduğu, dini, siyasi ve hukiki/iktisadi ıslahatlar onun liderlik/önderlik vasfını öne çıkarmış olmasından dolayı olsa gerek ki, Medine halkı kabile savaşlarını sona erdirebilecek ve bölgelerindeki Yahudi kabililerine karşı da dini ve siyasi anlamda direnişlerini güçlendirecek bir lider olarak görüp ona elçiler göndermiştir. Bunu yapması Kur’anın emridir, çünkü onun teme ilgi merkezi insan ve insanın ıslahıdır. Temel amacı İslami bir sosyal ve ahlaki düzen tesis etmektir.11

Dönemin dinî yaşantısına karşı Hanif geleneğini takip edenlerden birisi olması, genç yaşından itibaren ticaretle uğraşması ve kervanlarla diğer bölgelere gitmesi onun hem ticari açıdan (hesap, yazı vb) hem de kültürel anlamda donanımını artırdı. Tam bu noktada haniflik kavramıyla, “nesnelerin bilgisini Adem’e öğretti” (2/Bakara/31) ayetinden hareketle aslında doğuştan/fıtraten bilgilerin verildiğini, insanın bunu unuttuğunda (nisyan) yeniden hatırlatılarak ünsiyet kurması için bu bilgelerin (vahiy) yeni bir dil ve formda gönderilmesinden söz ediliyor. Haniflik Hz. Adem’den Hz.Muhammed’de kadar ki süreçte Allah’ın evreni yaratmasındaki temel ilkelerde ve gönderdi inanç esaslarında (Tevhid-Nübüvvet-Mead) bir değişme olmadığını ifade eder. Önemli olan yatay ilişkilerde bütün bozulmalara, tahriflere, yanlış uygulamalara rağmen yeni mesaj gelene kadar işlevsel kılma halidir. 12

Buna ilaveten güvenlik/idari açıdan yetişmesi üzerinde durmak vahiy öncesindeki bireysel ve toplumsal kazanımlarının önemini gösterir. Ayrıca hem dönemin dinî (Çok ilahlı) iktisadî açıdan olişarşik yapıya karşı ıslahatlar içinde olması, dönemin dezavantajlı grupları içinde sayılacak çocuk, köle/erkek, köle/cariye, engelli bireylerin hak ve hukuklarına yönelik düzenlemeler yapmaya çalışması üzerinde durulacaktır. Nitekim Hukuki, dini ve siyasi kararlarıyla Hz. Muhammed bir ıslahatçıdır, denilebilir. Biz onu anlamak için vahiy öncesindeki tutum ve davranışlarını “hanif” kavramı bağlamında incelerken, vahiy ve sonrasındaki fiili, kavli takriri uygulamalarını her dönem için yeniden okumayaı “yaşayan sünnet” olarak değerlendiriyoruz.13

Bu noktada üzerinde durmamız gereken husus şudur: Tutumlar doğuştan gelmez, sonradan öğrenme temelli etkinliklerle kazanılır, gelişir ve değişir. Peygamberimizin insanın doğuştan getirdiği hakların korunması, bireyselliğe vurgu, bazılarının farklılışması ve toplumdan ayrılma veya izole edilmesi deneyimlerinin toplumsal birikimle olduğunun bilincinde olarak değişiklikler yapması son derece önemlidir. Dolayısıyla kesbî/edinilmiş bilgi ve ona uygun davranışla “Emin” sıfatını alması, vehbî bilgiyi/vahyi kabüllenmesini ve uygulamasını kolaylaştırmıştır. Bu da kısa süre içinde yeni ekonomi-politik ve etik model ortaya koymasından bellidir. Bu metin Hılfu’l-Fudûl organizyonunun tarihsel kodlarını araştırırak bunun günümüz Müslümanları açısından “Çatışma ve Çözüm Merkezi” olarak okunması, insanın doğuştan getirdiği temel hakların muhafazası ve bunun sosyal adalet olarak topluma yansımasının önemini vurgulayacaktır. Çünkü “dar anlamıyla adli vakalarda kurulan suç-ceza ilişkisinin karakterini tartmak için kullanılan adalet kavramı, geniş anlamıyla toplumsal adaletten, hukuk sisteminin organizasyonuna, siyasal iktidarların uygulamalarından, toplumsal kimlikler arasındaki ilişkilere kadar oldukça geniş bir alanda anlamlandırılmaktadır.14

Özetle Hz. Muhammed’in vahiy öncesindeki apolitik ve sivil tavrı, vahiy sonrasında ekonomik-politik bir tavra dönüştürmesi üzerinde durulacaktır. Oniki yaşında başladığı ticaret kervanlarına katılarak Suriye ve Yemen bölgelerine gitmesi, oralardaki hâkim siyasî ekonomik ve kültürel yapılar hakkında gözlemler yapmasını sağlamıştır. Kervanların korunmasının zorunluluğu karşısında güvenlik sorununu çözmeye çalışan lider/komutan birikimini de edinmesi önemlidir. Onun sürekli olarak iyiliği tavsiye edip, kötülükten kaçınmak ilkesi aslında dönemin aristokratik ve oligişarşik yapısına karşı sürekli bir bilinçlilik halini oluşturmak ve pratiğe aktarmaktır. Bu anlamda Hz. Muhammed’in ve Kuran’ın yaptığı şey dönemi için ilerici bir hamledir. Hz. Muhammed döneminin lideridir. O, kölelerin ve ezilmişlerin, yetimlerin sorunlarına parmak bastı ve dönemin izin verdiği ölçüde ileri taşıdı.15

Günümüzün din filozofu16 diye nitelendirdiğimiz Aliya İzetbegoviç’in ifadeleriyle söyleyecek olursak, “Haklar doğuştandır, hükümdar, parlamento veya sınıfın iradesi değildir, vazgeçilmez dir. Buna yani ya doğal hak dersiniz veya dinin getirdiği beş temel hak dersiniz. Bu anlamda haklar insan haysiyetinin bir yönü olduğu için zaman, şart ve tarih üstü olup yaratılışla birliktedir.17

Bu İslam hukukundaki “ismet ademiyetledir” ilkesi yani insanın dokunulmaz hakkının tek dayanağı insan olmaktır. İnsan var olduğu andan itibaren hakları vardır ve dil, cins, ırk, din farkına bakılmaksızın sahiptir. Bu açıdan kişinin siyasi, iktisadi ve hukuki haklarını içeren evrensel bir ilkedir.18 Bu anlamda İslam medeniyeti açık bir medeniyettir çünkü İslam hukuku insanı dini, cinsiyeti ırkına bakmasızın evrensel insanı konu olarak alır. Hak ve sorumluluklar insanlar arasında fark gözetmeden herkese aynı şekilde tanımlanır. Bunlar doğuştan getirilmiş olup hayatın dokunulmazlığı (ismetün-nefs/dem), malın dokunulmazlığı, dinin dokunulmazlığı, aklın dokunulmazlığı, Neslin ve onurun dokunulmazlığı, iffetin dokunulmazlığı (ismetu’l-ırz) dır.19 Doğuştan verilmiş haklar olduğu için hiçbir devlet tarafından bu haklar gasp edilemez, başkasına devredilemez.

İslami Tutum ve Varoluş Gayemiz:
İslamiyet açısından varoluş sebebimiz ve en yüce gayemiz “Hakikat”e ulaşmaktır. Bu dünyada refah ve mutlu bir ortam (tahsilu’s-saade) ve nihai mutluluğu ise ahirette (saadetü’l-kusva) elde etmek için çalışmakla mümkün olur. Hakikat’e Yaratıcımız ve Rabbimizin sıfatları üzerinde düşünmek, gücümüz yettiğince ona benzemeye çalışmakla ulaşabiliriz. Cibril hadisi bu benzemenin, yani “O’nun ahlâkı ile ahlâklanma”nın nasıl olacağını anlatır. 20

İman ile teorik temeller, İslam ile bunların hayata aksettirilmesi; ilim ve amel biraraya gelince de ihsan, yani her daim Hak ve Hayr’ın bilgisi ile donanmanın mertebesi örneklendirilir. Sanki Allah’ı görüyormuş veya “O’nun huzurundaymış gibi” davranmak, bedenen halk içinde, kalben Hak/Hakikat ile beraber olmaktır. Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde, bütün Nebî ve Resullere hep aynı Hakikat (Tevhid/Nübüvvet/Mead) bilgisi verilmiştir. Tevhid, Allah’ın varlığına, birliğine, O’ndan başka ilah olmadığına, eşi ve benzeri bulunmadığına inanmaktır. Biricik ve nihai ilahi "Hakikat"ın Allah olduğuna, peygamberimizin O’nun son elçisi olduğuna şehadet etmektir. Bu nedenle Tevhid bilincine sahip olmak; Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar, farklı zaman ve mekânlarda, farklı toplumlara, hayatlarını düzenlemeleri için farklı dillerde belirli kurallar gönderildiğini bilmek ve onaylamak demektir.

Bu onayın gereği olarak tevhidin içeriğinde, bütün bir kültür/medeniyet/tarihin bir cümlede özetlenmesi vardır. Nitekim Allah, Hz. Muhammed'e vahyettiği hususların aynısını, Hz. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa'ya da indirdiğini belirtmiş; "Din"i dosdoğru tutup, ayrılığa düşmememizi istemiştir. (42/Şura/13) “Özet”ten kasıt, temelde bütün peygamberlere aynı teorik/iman ilkelerin gönderildiğine inanmak ve tanıklık etmektir.

Bu, “Hakikat”in “Bir” ve “Evrensel” olmasının somut göstergesi olup, ancak aynı özellikleri gösterenler, birbirlerini iyi anlar. Fakat benzerliği vurgulamak, Hakikat’in bütün tezahürlerinin denk ve eşit olduğu anlamına gelmez. Çünkü Hz. Muhammed; peygamberimiz, Hakikat’in nihai temsilcisidir. Bu noktada şunu söylemek gerekir ki, bütün peygamberlerin yöntemleri (şeriat/minhaç) aslında aynı dinin tezahürleridir. Bu nedenle olsa gerek, Ebu Hanife’nin de dediği gibi,21 peygamberlerin hiç biri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan Rasulün dinini terk etmeyi emretmemiştir. Buna mukabil, her Rasul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki Rasulün şeriatına uymayı yasaklıyordu. Bu da doğal, zira Rasulllerin şeriatleri çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah, Kuran-ı Kerim’de “Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi, sizi tek bir ümmet yapardı” buyurmuştur.22

Bütün ilahi Risaletler tek ve her şeyi kapsayan bir "Hakikat"i vurguluyorsa bu kadar farklı hakikat tezahürlerinin olmasının gerekçesi nedir? Bu noktada “Doğru”, “Gerçek” ve "Hakikat" ilişkisini temellendirmek gerekir. Zira Hakikat’in birden fazla anlamı/anlatımı, bilme yönü ve uygulama tarzı vardır. Bu, “Hakikat”in, “Din”in, temelde “Bir” ve “Evrensel”; ama uygulamalarının, zaman ve mekân farklılıklarına göre nebi ve Resullerle pratiğe aktarılmasının çok olduğunun izahını yapar.

Bu bağlamda her peygamberin kendisinden önceki yöntemlerin (şerait) ana kısmını özümseyerek, kendi getirdiği yeni unsurlarla bunları kaynaştırıp, yeni bir dil ve yeni bir kimlikle ifade ettiğini hatırlamak gerekmektedir. Bu nedenle aynı özellikleri gösterenler birbirlerini iyi anlar, ama benzerlik, Hakikat’in bütün tezahürlerinin denk ve eşit olmasını getirmez, demiştik. Zira dünyada önceki peygamberlerin yol ve yöntemleriyle amel edenlerin olduğu bir gerçektir. Bu Hak ve Hakikat’in bilgisinin son mübelliği Hz. Muhammed’dir. Dolayısıyla Muhsin/e niteliğini kazanmak için büyük bir ahlâk sahibi (68/Kalem/4) Peygamberimizi rol/sosyal model olarak görmek gerekir. Dolayısıyla “Allah’ın Âhlakı ile Ahlaklanmak, “Ahlakı Kur’an” olan peygamberimizi anlamak, içselleştirmek ve rol model olarak görmekten geçer. Çünkü “Onun üzerinde Rabbinin sıfatları öylesine tecelli etmiştir ki, nasıl Kur’an’ın bir harfinden şüphe duyulmuyorsa, onun güvenilirliği (emin), doğru sözlülüğü (sıdk), zeki ve ferasetli (fetanet) olması, onun ahlakının Kur’an ahlakı olduğundan ve mükemmelliğinden de o denli şüphe duyulmaz.”23

Peygamberimizi Rol Model Olarak Görmek: Yaşayan Sünnet
Hakikat’in nihai temsilcisi olan Peygamberimizi bir sosyal (rol) model olarak görmek, onun davranışlarındaki illeti/nedeni kavrayıp, elde edilen “iyi”yi günümüz şartları açısından güncelleyip “yaşayan sünnet” haline getirmekten geçer. Bu bağlamda O’nun sosyal adalet tasavvuru bağlamında soracağımız temel sorular şunlardır:

Peygamberimiz, Kur’an’ın öncelikli olarak kadınlar ve kölelik konusunda hukuki kurallar ve genel ıslahat yapılmasını dikkate alarak kadına tam bir kişilik sağlanmasına yönelik çalışmalar yapmıştır. Sonra dezavantajlı gruplar yani çocuk, engelli, kadın (cariye), erkek köle karşısında tutumu nasıldı? Doğuştan gelen temel haklar karsısında günün sosyal ve ekonomik şartları altında dezajantajlı grupa dâhil olan ve doğuştan engelli olan ya da sonradan engelli olanlar karşısında nasıl tutum almıştı?24

Adalet:

Hılfu’l-Fudûl, insan şahsiyetini ve onuru korumak için bireysel tutumların yanısıra, sosyo-ekonomik hayatta insanların ticaret vb. hususlarda uğradığı haksızlıkların giderilmesi için toplumun önde gelen erdemli bireyleri tarafından kurulmuştur. Bu yapılanmayı çatışma ve çözüm merkezinin birey ve toplumsal boyutunu incelemeye başlamadan önce bu hususların netleşmesi için adalet ve eşitlik kavramlarını kısaca hatırlamak gerekir. Çünkü günümüz açısından sosyal politika, bu çerçeve içerisinde düşünüldüğü zaman, eşitlik ve adalet kavramlarıyla doğrudan ilgilidir. Bir başka ifadeyle sosyal politikanın amacı, sosyal adaleti tesis etmektir.25

Adalet kavramı insanlık düşünce tarihinde bütün sosyo-politik yapılar için oldukça önemli olup, ilk dönemlerden itibaren üzerinde yoğun tartışmalar yapılmaktadır. İslam Felsefesinin Meşşai akımı üzerinde büyük etkisi olan Antik Yunan filozofu Sokrates, Platon ve Aristoteles’in görüşleri bu bağlamda son derece önemlidir. “Sokrates, adaleti, mutlu olmak isteyenin öylece ve de getireceği sonuçlardan ötürü sevmesi gereken iyi olarak tanımlar. Talebesi Platon’a göre “iyi” düşüncesi toplum düzeninde adaleti sağlamanın adil bir düzen inşa etmenin, adil bir dünya da yaşamın olmazsa olmazıdır. Adil olma yeteneğine ulaşmış bir birey ancak adaleti anlayıp kavrayabilir. Dolayısıyla Platon, adil bir toplum inşa etmek, adaleti egemen kılmak için, en başat meselenin adalet terazisinden geçmiş bir devlet düzeni inşa etmenin gerekliliğini belirtmiştir.”26

Platon’un talebesi Aristoteles’e göre ise adaletin bir site (polis-şehir) veya devlette anlama bürünür. Çünkü polis diye adlandırdığımız sistem ya da şehir devleti herkesin mutlu olduğu ya da olacağı, adaleti görünür kılacak ve adil bir toplumun kapsamlı bir şekilde gerçekleşeceği bir mekân olma özelliğine sahip araçtır.27

Burada önemli olan "Doğru ve onaylanmış yönetim" oluşuturmaktır. Bundan kasıt, herkesin iyiliğini kamusal anlamda sosyal adaleti sağlayacak, daha doğrusu ortak çıkarları sağlamayı amaçlayan yönetimdir. Aristoteles’in ifadesiyle söyleyecek olursak, Monarşi, Aristokrasi, Politeia (Anayasa, Siyasal Yönetim, Demokrasi) şeklinde tebarüz eden yönetim tarzları, bunu temin ettiği zaman “iyi”, etmediği zaman kötü/yanlıştır.28 Bu çerçevede, ortak bir iyiliği farklı yöntemlerle her durumda sağlayan yönetimler, ya monarşi (tek kişi), ya aristokrasi (Azınlığın/belirli bir grubun) ya da Politia/Cumhuriyet (çoğunluk)un yönetimi olur. 29

Bu nedenle olsa gerek, Fârâbî ile birlikte Müslüman filozoflar felsefeyi insanlığın dünyada mutluluğunu sağlayacağı (tahsilu’s-saade) ilkeler ve bunların hayata uygulanması olan pratik felsefe (medeni ilimler) üzerinde ayrıntılı durmuştur.30

Bu bağlamda etik politik bir sistem kuran İslam Ahlak Felsefesine göre, doğru ve yanlışı bilmek yetmiyor, bir de doğru ve yanlış olduğu hususunda şüpheli şeylerden uzak duracak bir tefekkür ve davranış boyutuna sahip olmak gerekir ki buna İslam literatünde takva denir. Çünkü takva kişiye kendini inceleyerek, doğru/tutarlı/adaletli davranma ile yanlış davranmayı ayırt etme kabiliyet ve gücüdür. Dolayısıyla kâmil/olgun insan, artık yanlışa ‘evet’ demeyen kişidir. İnsanın Allah katında en üstün değer ölçüsü olan takva erdemine ulaşabilmesi için adil davranması, insanların doğuştan getirdiği haklara riayet etmesi ve buna uygun davranması, doğru söz söylemesi şarttır.31

Davranış ve hükümlerde doğru olmak, gerçeğe, hukuka göre hüküm vermek, düzen, denklik, eşitlik, dürüstlük, tarafsızlık gibi anlamlara gelir. Daha dar bir anlamda dürüstçe, hakça, kurallara, yasalara uygunluk; yani hakkaniyet (fairness) demektir. Bu açıdan haklı ile haksızın ayırt edilmesi; haklıya hakkının verilmesi, gerek ödülün gerekse cezaların bireylere kurallarına göre hakkaniyetle dağıtılması, kişilerin hak et­tikleri şeye sahip olabilmelerini de içerir.

Bu noktada kişinin kendine ait mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilmesi, hem adaletin hem de özgürlüğün gereğidir. İnsanın düşünme gücü (hikmet) şecaat ve iffet gibi erdemlerin gerçekleşmesiyle kazanılan adalet, Platon’dan itibaren yüce erdem ve değer olarak görülür. Bazı İslam düşünürlerince (İbn Miskeveyh gibi) adalet, eşitlik (müsavat) ile eş anlamlı sayıldığını da hatırladığımız zaman eşitlik kavramı üzerinde durmak gereklidir.32

Eşitlik:

Bütün insanların eşit haklara sahip olduğunun kabulü olan eşitlik, hakka saygı duyulması, başkasının hakkına müdahale edilmemesi, adalet ilkesi çerçevesinde doğan hakkın, hak sahiplerine verilmesidir. Eşitlikçi yönetim açısından, insanlar hayatlarını barış ve güvenlik içinde devam ettirebilmek için eşit şartlarda ve eşit yetkilerle bir sözleşme imzalamalı, yönetim yetkileri de bir diğerine zarar vermeyecek şekilde düzenlenmelidir. 33

Kamil/olgun kişi, Allah’ın kendisine verdiği hikmete göre yaşayan ona uygun davranan kimsedir, o hakim/filozofdur artık. Çünkü “hükmetme”, hâkimlik yapan ya da böyle bir durumda olan kişi için daha geçerli bir terimdir. Hâkim niçin verdiği hükmü öğreterek uygulasın ve kendi de tatbik etsin ki? Ama Hz. Âdem’den itibaren gelen ilahi bilgileri hayata geçirmeye çalışan bütün önderlerimiz/yol başçılarımız, kendilerine verilen hikemi bilgiyi hayata geçirmişler, ona uygun yaşamışlar ve yaşanmasını için örnek/öncü olmuşlardır.

Kısacası bize göre, Peygamberimizin fiili, kavli ve takriri uygulamaları günümüze ne söyler diye düşünmek, yaşayan sünnet olarak görmek, O’nu hikmetin yol başçısı/önderi olarak nitelemek demektir. Çünkü “O öğreterek uygulayan kendi de tatbik eden" seçkin örnek bir insandı. Vahiy öncesi hayatı halk içinde daima Hak ile birlikteydi, yani mevcut siyasî/dinî yapıya muhalif sivil bir duruşu vardı. Kabileler arasındaki bütün önlemlere rağmen haram aylarda gerçekleşen ve adına ficar denilen savaşlarından birine oniki yaşında katılmış, amcalarına ok toplamıştır.34 Bununla kastımız onun geleneksel olarak Tevhidi çizgiyi koruyan Hanif duruşudur. Eski Tektanrıcı dinî öğretileri dağınık bir şekilde de olsa az sayıda yaşayanları vardı.35

Sivil muhalif ama barışçı duruşun gereği olsa gerek ki, hâkim yapı toplumsal çatışmaları giderip barışı temin etme vazifesini icra eden Hılfu’l-Fudûl cemiyetine çok genç yaşta (yirmi veya bir rivayete göre yirmi yaşını biraz geçmiş) üye olarak seçti. Eski Arap Tarihinin siyasî birliğin olmaşından kaynaklanan sorunların çözümünde Erdemliler/Bahadırlar Birlikteliği/antlaşması da denilen bu organizyon zulme, haksızlığa uğrayanların yardımına koşmak için kurulmuştu.36

Peygamberimiz genç yaşında buraya katılmıştır. Halk içinde daima Hak ile olan Hanif duruşun resmi olarak tescili ve Emin sıfatının kamusal alanda kabulüdür. Bu sıfat, önceki peygamberlere de verilmiş olan Hikmet’in gereğini yapmış olmasının, yani öğreterek uygulayan seçkin bir insan olmasının ifadesidir. İşte bu gerekçelerle “hikmetin yani felsefenin bir hayat tarzı” olduğunu düşünüyoruz.37 Nitekim peygamberlik gelmeden önce de Hira mağarasına yiyecek ve içecek alarak gitmesi orada tefekküre dalmasını gerektirecek sosyo politik sorunlar olduğunu gösterir, yani sistemin içindeydi ama statükonun dayatmalarına ve haksızlıklarına karşı bireysel olarak yapacağı bir şey olmaması ona büyük yük getiriyordu. Otuz yaşlarında hakka bağlılık ve arınmışlık içinde ciddi bir hayat yaşamanın nasıl mümkün olabileceği sorusuyla meşgul olduğu görülmektedir. Kureyşlilerinin adet ve geleneklerinden tam anlamıyla soyutlanması doğal olarak mümkün değil; ama o dönemde insanların çoğunda olmayan bir şeylerin yani insan hayatının bu dünyadaki anlamını araması son derece önemliydi, bu hususta söyleyecek şeyleri olan herkesi dinliyordu. İnzivaya çekildiği zaman da bunlar hakkında yoğun bir tefekküre dalıyordu.38 Nitekim daha sonra “Kalbini/zihnini açmadık mı ve belini bükmekte olan yükten seni kurtarmadık mı”39 derken bu hususa işaret edilir.

Öncelikle toplumun genelinin şirk içinde olması, kendisinin Hanif geleneği takip etmesi, ritüellere katılmaması, teorik ve pratik olarak Peygamberimizin a politik tutumunu ve sisteme yönelik muhalifliğini gösterir. Buna ilaveten ticaretle uğraşması, toplumdaki büyük sosyo-ekonomik eşitsizlikleri gördüğü ve ortaya çıkardığı büyük kötülüklerden duyduğu rahatsızlığını gösterir. Vahiy geldikten sonrada bütün zamanını gayret ve imkânları ıslahat hareketini geliştirmeye yoğunlaştırdı.40 Çünkü ekonomik adalet ilkesiyle halkın refahı sürekli Kur’anda vurgulanır. Yetimlere kötü davranmamak, yoksulları gözetip doyurmak şarttır.41

Burada Tevhid ilkesi yani Allah’ın birliği ile dünyada sosyo-ekonomik refah ve adalet aynı madalyonun iki yüzü gibi sunulur. Nitekim eğer adil olmayan durumda düzelme olmazsa, Tanrı önceki halkların yükseliş ve düşüşü ile ilgili ifadelerle sürekli uyarılarda bulunur.42 Oldukça genç yaşında haksızlık ve mağduriyete uğrayanların haklarını korumak için kurulan ve bugün bir sivil toplum kuruluşu olarak değerlendirilme imkânı olan Hılfu’l-Fudûl (erdemliler ittifakı) olarak isimlendirebileceğimiz cemiyete üye olması onun bireysel mağduriyetler ve olası toplumsal sorunlar karşısındaki duyarlılığını gösterir. Aynı zamanda vahiy gelmeden öncede peygamberimiz yaşanılan haksızlıkların giderilmesi için birlik ve beraberlik içinde hareket edilmesini vurgular, daima tertipli ve düzenli hareket ederdi.43

Kişinin özlük hakları ve yeteneğini kamusal açıdan iyi değerlendiren peygamberimiz, gençleri (Kırkbin kişilik bir orduya onsekiz yaşındaki Usame b. Zeyd’i komutan tayin etme örneğinde olduğu gibi) önemli görevlere atamıştır. Çocuk hakkı üzerinde titizlikle duran Peygamberimiz özellikle kız çocuklarının korunması, nazik yapılarından dolayı daha dikkatli davranılmasını istemiştir. Yetim ve öksüzlerin haklarına riayet edilmesini müminlerden talep etmiştir “Allah’tan korkun ve çocuklarınız arasında adaleti gözetin” hadisi bunun delilidir. 44

Günümüzde özürlü/engelli insanların sayısı önemli rakamlara çıktı. O dönem de peygamberimiz bazı yetilerini kaybetmiş insanların diğer yeteneklerinden azami oranda faydalanılmasını ve hayata kazandırılmasını ister. Nitekim gözleri görmeyen İbn Mektum’daki yöneticilik yeteneğini çok iyi değerlendirmiş, Medine dışına çıktığı zaman onu yerine vekil olarak bırakmıştır. Peygamberimizin hakkaniyeti, adalet anlayışının özetini Veda Hutbesinde (M.632) bulabiliriz.

Veda Hutbesinde Batı’da ilk insan hakları metni olan Magna Carta’nın 1215 yılında; Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannâmesi’nin 1948 yılında yayımlandığını düşündüğümüz zaman çok erken dönemde beyan edilmiş olduğu görülür. Hılfu’l-Fudûl Teşkilatı bu nevi hareketlerin temelini oluşturmuştur. Özetle Hılfu’l-Fudûl, bir çatışma ve çözüm merkezi işlevini görmüş, yukarıda bahsettiğimiz Birleşmiş Milletler sözleşmesi gibi teoride kalmayıp pratik hayatta uygulanmıştır. 45

Toplumsal kötülüklerin önemli etkenlerinden birisi olarak fakirliğin görülmesi ve bunun giderilmesine dair öneriler ve vergiler/zekât getirilmesi bu bağlamda önemlidir. Zekât bu anlamda kazandıklarını ihtiyaç sahiplerine vererek kişinin kendini, mal ve mülkünü temizlemesi olarak sunulur. Çünkü kazanılanda ihtiyaç sahiplerinin doğrudan hakkı vardır.46

Bu aynı zamanda dönemin oligarşik yapısına karşı verdiği mücadele olarak da okunabilir. Nitekim Hz. Muhammed’e peygamberlik geldiğinde kendi kabilesi olan Haşimoğullarının ileri gelenleri bunu kabül etmekte zorlandırlar. Muhalefet hareketlerini destekleyenler de oldu. O kadar ki Mekke oligarşisi onun bilgeliği ve dirayetiyle mevcut durumu (statükoyu) tehdit etmesine karşısında suikast düzenlemeye bile karar vermişlerdi. 13 senelik tebliğ hareketi bu anlamda bir çıkmaza girmek üzereydi. Yesrib/Medine’den gelerek kendi iç çekişme ve kavgalarını sona erdirmek için bir arabulucuk teklifinde bulunan heyete olumlu cevap vererek oraya gitti. Bu anlamda (M.622) hicret, hem maddi hem de manevi açıdan bir dönüm noktası olarak İslami bilinçliliğin başlangıcıdır. Aynı zamanda ilk hedefi dönemin en önemli dini, siyasi ve ticaret merkezi olan Mekke’de hakimiyeti ele geçirmek olan bir liderin orada belli kazanımları yeterli görmemesine rağmen Medinelilerin onun buradaki başarılarını görüp kendi şehirlerine (site devletlerine) çağırması onun liderliğinin aslında genel kabul gördüğünün de işaretidir. 47

Tanrı, gerçek Müslümanı doğrudan toplumun refahına maddi katkı sağlayan kimse olarak nitelendirir. İyilik denilen “yüzünüzü Doğu’ya ya da Batı’ya döndürmek değildir, iyi insan Allah’a ahirete, meleklere, kitaplara ve peygamberlere inanan ve de çok sevmesine rağmen zenginliğinden fakir akrabalarına, yetimlere, diğer yoksullara, yolda kalmışlara, parasal ihtiyacı olanlara ve köleleri hürriyetine kavuşturmak için pay vermektir” diye tanımlar. Aksi davrananları ikiyüzlü ve inkârcı cimri diye nitelendirir.

İnfak ve salat/namaz arasındaki doğrudan ilişkiye işaret edilerek namaz kılıp da infak da bulunmayan, kazandığından dönemin ezilenlerinin toplumsal refahını düzeltecek katkıyı sağlamayanlar açıkça kınanır. Bu doğrudan bir paylaşma kültürüne dair bir bilinçlilik hali oluşturmaktır. İnsanlar kötü duruma düştüğünde ne yapacağını şaşırır, işte bu halden kurtulmak kadar, güzel şeylerle karşılaşınca başkalarının da bunlara ulaşması önünde engel olmamak da şarttır. Kur’an doğrudan insan doğası üzerine konuşur ve bu hususlara dikkat çeker. 48

Servet oluşturmanın tek yolu çalışmak ve emek sarfetmektir. Peygamber olmadan önce Hz. Hatice’nin ticari işinin başına geçmezden evvel günlük bir kırat (bir dirhemin altıda biri) yevmiye ile çoban olarak çalışıyordu. Çünkü insanın çalışması ve toplumsal güvenliğe refaha katkıda bulunması gerekir, bu hem hak hem de görevdir. Çünkü insanın çalışması ve toplumsal güvenliğe refaha katkıda bulunması gerekir, bu hem hak hem de görevdir. Toplumsal refaha katkı bulunmak her müminin görevidir. Bunun ayrıca verilmiş bir sadaka olarak görülmesi son derece önemlidir. Çünkü peygamberimize eğer katkı için bir şeyi yoksa ne yapacak diye sorulunca “Çalışsın ve hem kendisi için faydalansın hem de refaha katkıda bulunsun!” demiştir.49

Kimse kişinin doğuştan getirdiği bu haklara müdahale edemez. Tatfif ve hasb yasağından yani ölçü ve tartıda hile yapılmaması, kimseni malını mülkünü değersiz kılınmaması, başkalarının haklarını ve mallarını gasp etmenin zulum olarak görülmesi bundan dolayıdır. Herkes emeğinin karşılığını almalıdır. İnsanlar kabiliyet ve kapasiteleri açısından eşit değildir, onun için emek ve çalışmanın adil değelendirilmesi gerekir. Bunun da yasalarla düzenlenmesi ve insanların vicdanlarına bırakılmaması gerekir.50 Nitekim İspanya’da toprak, büyük derebeylerine yani toprak ağalarına ait, köylüler ise serften51 başka bir şey değilken, Müslümanlar bu sistemi kaldırdı, toprakları köylülere mülkiyet olarak verdi, bu da tarım ürünlerinde müthiş bir artışı sağladı.

Arabistan’ın Siyasî, Coğrafi ve İktisadi Yapısı
Arabistan kapalı tecrit edilmiş bir dünya değildir. Ortadoğu yaşanan savaşları düşündüğümüz zaman bölgenin eko-politik konumu güncelliğini koruduğu görülür. Basra Körfezi, Hint Okyanusu, Kızıldeniz ve Suveyş Kanalı ile ayrılmış olan bir yarımadadır. İslam öncesinde Mezopotamya, Suriye, Filistin, Sina Dağı Arap Yarımadasındaki bölgeler Samî ulusların gezdikleri bölgelerdi. Bunlar, Arami, İbrani ve Arap adlarıyla üç büyük kola ayrılmıştı. Ama Samîlerin gelişinden önce Turanilerden sayılan Sümerler meskûndu. Aramiler, Mezopotamya ve Irak ile Suriye’nin bir kısmını işgal etmiş olup, Kuzey Samî kabilelerini oluşturuyorlardı. İbraniler de Filistin bölgesi ve Suriye sahillerinde oturuyorlardı. Sami ulusların en önemli kolunu oluşturuyorlardı. Arap teriminin hakiki manası çöl olup, Arap Yarımadası sahrası ile Badiyetu’ş-Şam yani Suriye, Sina yarımdasının tümünde yaşayanlara işaret eder. Aramiler, Süryani ve Süryani ve Keldani diye ikiye ayrılınca dil de farklılaştı. Bu iki dil dinsel metinler açısından son derece önemlidir.52

Hicaz Kızıldenizin orta kısmında Necid yayalalarıyla sahildeki Tihame ovaları arasındaki bölgedir. Mekke, Taif, Yesrip/Medine şehirleri buradadır. Burası bir uçtan diğerine kervanlar tarafından katedildiği gibi Filistin, Aşağı Mezopotamya bölgeleriyle temas halinde olup, tacirler ve askeri seferler yoluyla Bizans, Yunan, Pers ve Hind kültürleriyle irtibatlıdır. Bizans ve Sasani devletlerinin savaş ve ticaret açısından karşılaştıkları bölgeydi. Özellikle Taif’in ürettiği mahsuller için bir satış merkezi olan Mekke iki ana ticaret yolunun kavşağındaydı. Mekke’nin ticarette öne çıkması arazinin susuz ve ekinsiz bir sahra olmasıyla doğrudan alakalıdır. Kâbe’nin de dinî merkez olarak işlevselliği bu ticareti iyice güçlendirmiştir. İlki güneyden kuzeye uzanan Yemen ve Hint Okyanusu kıyılarını dağlık Hicaz üstünden Suriye ve Akdeniz kıyılarına bağlıyor, ikincisi doğudan batıya Irak, İran ve Orta Avrasya topraklarından Habeşistan ve Doğu Afrika’ya uzanıyordu.53

Dönemin Sosyo-Politik Yapısı ve Daru’n-Nedve

Peygamberimizin beşinci Atası Kusay b. Kilab, Mekke ve Harem’in statüsünde önemli değişiklikler yaptı. Çocukluktan itibaren ticaretin içinde olan Kusay, babası vefat edince annesiyle birlikte gittiği Taif’ten atalarının memleketi olan Mekke’ye dönünce kısa sürede etkin bir şahıs haline geldi. Mekke’ye hâkim olan Huzaa oğullarının gücünü kıran Kusay, öncelikle Kâbe'nin etrafında vadinin çeşitli sektörlerini kabilesinin çeşitli boyları arasında taksim etti. Kadim zamanlardan beri önemli bir mabet olarak insanların ziyaret ettiği Mekke ve çevre yerlerde bulunan Ay tanrısı Hubal ve ilâheler Menat, Uzza ve Lât gibi çeşitli putları Kâbe’ye toplayarak Mekke şehrini hem büyük bir ticaret merkezi hem de dinî merkez yaptı. Böylece zemzemin ve mabedin hemen yakınında oturan şehrin aristokrasisi ve idarecileri olan "İç Kureyşliler"i, şehrin kenarında oturan siyasî ve ticari yönden daha az önemli "Dış Kureyşliler" den ayırmak mümkün oldu.54

Harem içinde Kâbe’den sonra yapılan ilk bina, Kusay’ın hem evi oldu hem de Darü’n-Nedve ismiyle kabilelerin önemli kamusal mesellerin görüşüldüğü danışma meclisi işlevi gören merkez haline geldi. Bu ev bir tür yönetim merkezi olup, kırk yaşına giren herkes burada söz sahibi olabilirdi. Bu açıdan bir nevi parlamento binası gibiydi. Dolayısıyla Mekke 5. asrın ortalarından itibaren şehir hayatının yoğun yaşandığı, halkın kolektif bir görev ve sorumluluk anlayışını paylaştığı bir yönetimle idare edilmekteydi.55

Hz. Muhammed, Mekke’ye ve Kâbe’ye o dönemde dini anlamda hâkim olan şirk yapısını Tevhid ile sarstı. Siyasi ve ticari açıdan etkin olan aristokrasi ve oligarşiyi ise ortaya koyduğu yeni ıslahatçı sistem ile bozdu. Kur’an bu zihniyette olanları “bölgenin varlıklı ve şımarık kişileri” olarak nitelendiriyordu. Zenginlik ve lüks içinde yaşayan aileler olarak Ümeyye ve Mahzumoğulları öne çıkıyordu. Çünkü o dönemde Mekke ticaret merkeziydi ve Kâbe ve içerisindeki putlar siyasî ve iktisadî açıdan çıkar/ganimet kaynağıydı. O kadar ki, Ebrehe’nin Yemen’in Sanaa şehrinde alternatif bir ibadethane (Kilise) yaptırırak Mekke’ye alternatif oluşturmaya çalışması bu bağlamda din-siyaset-ekonomi arasındaki irtibatın tarihsel temellerini göstermesi açısından önemlidir. İktidar kaybının iki boyutunu da yaşayacağını gördükleri için olsa gerek, dönemin ileri gelenleri Peygamberimizin amcası Ebu Talip’ten önlem almasını istedi. O dönemin kabilevi ilişkiler ağı, Kureyş’in, Peygamberi ve Muhammedî davete inanan kabile mensuplarını tasfiye etmesine izin vermiyordu. Çünkü kabile teşkilatı hayati esaslara dayandığı için asla dağılmazdı. Hayat tarzının sürekliliği ve gerekliliği üzerine kurulduğu için her bireyin durumu diğer bireylerle ilişkiliydi.56

Dönemin siyasî ve iktisadî şartlarına baktığımızda Batı’da önce Roma, sonra Bizans, Doğu’da Perslerin Sasani devletleri vardı. Halklar bunlara karşı devamlı direniş gösteriyordu. Doğu’da isyan dinî renk taşır ama daima derin sosyal nedenlere dayanırdı. Bizans’ta da benzer çatışmalar vardı. Nesturî ve Monofizist Hırisitiyan mezhepleri ülkeyi yöneten Ortodoks inancına şiddetli karşı çıkıyorlardı. Sasani bölgesi ise Manilik, Yahudilik ve Hrıstiyanlığın hep birlikte resmi Mazdek dinine karşı mücadeleye atıldıkları bir savaş alanına dönüştü. Dolasıyla İslamî tebliğin demokratik, eşitlikçi, çok yönlü eğilimleri sözkonusu sosyal ve dinsel isyan hareketlerine olumlu cevap verebildi. Hz. Muhammed’in getirdiği sistem bütün olarak ele alındığı zaman iktisadî, siyasî ve dinî açıdan çok boyutlu yenilikler getirmesinin fetihleri hızlandırdığı bir gerçektir. Özellikle sefaleti hem bir sorun ve aynı zamanda toplumsal olarak herkesin günahı olduğunu düşünüp, bir vergi sistemi olarak zekat düzenlemeleri yaptı. Verginin dini terimlerle bezenerek gönüllü bir eylem olarak zenginlerden akan muazzam bir kıymetler nehri ve aynı zamanda kalpten kalbe, insandan insana irtibat kuran şeftak ve yardımlaşma ruhuna çevirmektir. Böylece yoksulların sefaletini, zenginlerinde kayıtsızlığını bertaraf ettiği için toplumsal dengenin korunmasını sağlar. 57

Özellikle din değiştirmeye zorlamamak hatta vergiden kaçınmak için Müslüman olma yönündeki şüphelerinden söz edildiğini görünce, önemli olanın vergilerle sosyal hayatı düzene sokmak olduğu görülür.58

İslam dünyasının merkezi olan Basra Körfezi, Kızıl Deniz, Akdeniz, Karadeniz ve Hazar denizlerini birleştiren yolların ortasında bulunduğunu düşündüğümüz zaman bölgenin iki büyük iktisadî alanın yani Hint okyanusu ve Akdeniz’in birleştirici ve kaynaştırıcısı durumundaydı. Oysa öncesinde Roma-Bizans ve Pars-Sasani devletlerinin çatışma alanıydı, İslam fetihlerle bunları bir araya getirdi, yeni ve muazzam bir ekonomik alan doğdu.59

Bu noktada ekonominin dinler arası karakterini de aydınlatmamıza yardımcı olabilir. Çünkü esnaf loncaları Doğu’nun kozmopolit ruhunu, çevreye açıklığını, karışık ve birleşimci görünümünü yansıtır. Batı’nın tek yönlü ve kapalı tutumu karşısında Doğu korporasyonlarında Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar eşit işlem görmektedirler. Hatta kuyumcu loncaları kıymetli maden satıcıları Yahudilerin çoğunlukta olduğu bazı kuruluşlarda Müslüman olmayanların sayıları daha fazladır. Aynı şekilde Tıp doktorlarının çoğu Hristiyan veya Yahudi’dir.60

Görüldüğü üzere VI. yüzyılın sonunda Arabistan tecrid olmuş bir bölge olmayıp, dinî, siyasî, iktisadî açıdan bir takım değişiklikler ve gelişmelerin olduğu hatta birliğe doğru gitmede bir takım eğilimler olduğu görülür. Nitekim Hılfu’l-Fudul’un çatışma ve çözüm merkezi kurulmasını doğuran nedenler olarak ticareti ve dinî hayatı elinde tutan aristokrasinin uygulamalarındaki haksızlıklardır. Dolayısıyla zengin ve fakir arasındaki fark gittikçe açılmaya başlamıştı.

Bizim açımızdan bunun önemi, bu gelişmelerin Hz. Muhammed’i dinamik bir gerçeğe dönüştürdüğü olgusudur. O kadar ki, Peygamberimizin dönemin dezavantajlı birimlerine yönelik ıslahat çabaları, Kureyşlilerin aristokrat kesimi tarafından reddedildi. Çünkü Onun ilk mesajları, sosyal dayanışma ve sosyal adaletin yeni temellerini atıyordu. Fakirlere yardım ve ikramda bulunmanın bir ödev ahlakı olduğu üzerinde duruluyor, artık bundan sonra paranın insanlar arasında sosyal farkların doğmasına bir faktör olmaması gerektiği vurgulanıyordu. Bu anlamda Hz. Muhammed bölgedeki eski Arap idealizmini/ülküsünü yeniden gündeme getirdiği de iddia edilir. Bu uygulamalar sonucunda bir fert olarak yaşama bilinci geliştiriliyor, bir kişiye yapılan haksızlığın bütün insanlığa yapılmış gibi olduğu belirtiliyordu. Bu noktada Hz. Muhammed'in tebliği ile şereften ziyade paraya verilen öncelik ve (individualizm anlamında) bireycilik ile Mekke'de gittikçe genişleyen ferdiyetçilik-şahsiyetcilik arasında zıtlık ayrıntılı olarak incelenmesi gerekir. 61

Dönemin Sosyo-Politik Çatışma Çözüm Merkezi: Hilfü'l-Fudûl
“Erdemli insanların oluşturduğu ittifak” diye Türkçe’ye çevirebileceğimiz yapının, günümüz sivil toplum kuruluşları gibi bir işleve sahip olduğunu düşünüyoruz. Çünkü bu sadece tarihsel bir kurum değil, zamanında farklı dünya görüşlerine sahip olan toplumun önde gelen şahsiyetlerinin (Fazl b. Fedâle, Fazl b. Vedâa, Fudayl b. Hâris veya Fudayl b. Şürâa, Fazl b. Vedâa, Fazl b. Kudâa) temel ahlâkî ilkeleri merkeze alarak haksızlığa uğrayanların yanında yer almaları, insanlara yapılan zulmü engellemek için uzlaşmalarının simgesidir. Temel anlaşma ilkelerine baktığımız zaman Mekke’de, ister oranın halkından olsun isterse dışarıdan gelen insanlardan olsun, bir kişinin zulme uğradığını gördükleri zaman onunla birlikte olmaya, mazlumun hakkı zalimden alınıncaya kadar zalimin karşısında kabileleriyle birlikte durmaya yemin etmişlerdi. Kabilevi yapının önemini hatırladığımız zaman bu kişilerin ve kabilelerin yapılan haksızlıklara karşı durması ve adaletsizliği gidermesi toplumsal çatışma ve çözüm merkezinin toplumsal karşılığını gösterir.62

Tarihsel olarak baktığımız zaman bu yapının kuruluş amacı, Ficar savaşlarından sonra hicretten otuz üç yıl (bazı rivayetlerde on sekiz veya yirmi sekiz yıl) önce yapılan bu anlaşmaya ve ahitleşmeye önemli kabilelerin katılması üç bireysel tutumun toplumsallaştığını gösterir. Bunu anakronizm riskine rağmen günümüz açısından okuma çabamızın temelini şu maddeler oluşturmaktadır. Denizleri bir kıl/tüy parçasını ıslatacak suları kalmayıncaya, Hira ve Sebir dağı yerlerinden silinip gidinceye, Kâbe’de istîlâm ibadeti [Kâbe’nin tavafı sı­ra­sında Hacerü’l-Esved’e el sürülmesi ve izdiham dolayısıyla bizzat el sürü­lemiyorsa uzaktan selamlama işaretinin ya­pılması] ortadan kalkıncaya kadar bu yeminize sadık kalacağız, buna aykırı davranmayacağız ve birbirimize mali yardımda bulunacağız. Peygamberimizin bu antlaşmadan şöyle bahseder: “Abdullah b. Cud‘an’ın evinde yapılan antlaşmaya ben de katıldım. Benim için o antlaşmada bulunmak, kırmızı tüylü deve sürülerine sahip olmaktan daha sevimlidir. Ben o antlaşmaya bugün dahi çağrılsam icabet ederim.”63

Bu organizyonun amacı Mekke’de güven ve istikrarın bozulmasıyla dışarıdan gelen ve korunmaya muhtaç olan tacirlerin mallarının Mekke’nin zengin ve güçlü sınıfı tarafından veya değerinden az bir pahaya satılmasına engel olmaktır. Bu çerçevede herkesin kendisinden çekindiği Ebu Cehil’in haksızlığı şikâyet edilince gereğini yapmışlardır. Onun bazı yabancı tacirlere yaptığı haksızlığı ortadan kaldırması, adaleti tesis etmesi dönemindeki işlevselliğini göstermesi açısından son derece önemlidir. 64

Hz. Muhammed’in Dini ve Siyasi Islahatcı Liderliği

İnsanlık tarihiyle eş zamanlı olan din duygusu, toplumların hayatında önemli yer işgal ettiği ve kültürün oluşturulmasında önemli unsurlardan olduğu malumdur. Günümüzde Durheim sosyolojisinin 19.yy itibaren ileri sürdüğü bu tez genel kabul görmeye devam ediyor. Alman düşünürü Karl Marx, ekonominin toplumlarda alt yapıyı teşkil eden temel faktör olduğunu, din başta olmak üzere üst yapıyı oluşturan bütün kurumların onun tarafından belirlendiğini söyleyerek tartışmanın alanını genişletmiştir. Yine bir Alman alimi Marx Weber, dinin toplumsal yapının kültürün ve özellikle ekonominin belirleyicisi olduğunu söylediğini de hatırlarsak, her iki görüşün de aynı gerçeğin bir yanını açıkladığı görülür. 65

Almanların iki büyük savaştan yenilgiyle çıkmasının ardından kısa bir sürede yeniden dünya gücü olmasında Protestan Ahlakı önemli etkendi. Bu hususa dair Platon’un din tasavvuru, devlet kurumlarında öğretilmesi ve resmi ibadethanelerde devlet görevlileri tarafından halkın dini inanışlarını yerine getirmesinin gerekliliği vurguladığı da bilinen bir husustur.

Malumu ilam bu hususları tekrar etmemizin gerekçesi, İslam Ekonomi-politik düşüncesinin teşekkül döneminde de durumun benzer olduğudur. Aslında Arap toplumunda Peygamberimizden önce Dar’ün-Nedve ve cahili dönemde özellikle ekonomi merkezli sorunları çözmek için aktif olan Hilfu’l-Fudul cemiyetine dahil olmasından hareketle Teşekkül döneminde Peygamberimizin tutumunu hatırlarsak, Ebu Zer’in Peygamberimizin vefatından sonraki mücadelesinin, günümüzde Nurettin Topçu’nun Anadolu Sosyalizmi, Kemal Tahir’in tasavvuru ve Ali Şeriati’nin İran’daki mücadelesinin teorik temeli de anlaşılır. Çünkü yukarıki satırlarda belirtildiği üzere Peygamberimiz, ilk önce sosyal reformlar yapmaya çalıştı. Sosyo- ekonomik açıdan zayıfı ve baskı altında kalan, fakirler, yetimler, kadınlar, kölelerin güçlendirilmesi için bu reformların yapılması siyasi iktidarı üstlenmeyi gerektiriyordu. Mekkeli tacirlerin ve hakim zümrenin buna karşı durması ve mevcut bozuk sisteme entegre etmesi için önemli tekliflerde bulunması, Ay ve Güneşi verseler hak yolumdan dönmem şeklinde bu teklifleri reddetmesi bu bağlamda okunabilir. Çünkü peygamberimizin ortaya koyduğu dini, siyasi ve iktisadi ıslahatlar diğer kavimlere göre, Haşim oğullarının iktidarını yeniden getirebilirdi. Peygamberin Kureyş Kabilesinin Ben-i haşim kolundan gelidiğini, atası Kusay ve Daru’n-Nedve uygulaması bu bağlamda diğer kabileleri tedirgin etmişti.

Bunun için dini/siyasi lider yerine, Mekke şehir meclisinde etkili bir konum teklif ettiler. Mekkenin aristokrat ve zenginleri fakir ve zayıf takipçilerini ötekileştirmesi durumunda teklif ettiği iman şartını da kabul edeceğini belirtmesi, durumun ekonomi-politik olduğunu gösterir. Nitekim 622 yılında Mekke’den Medine’ye geçince, dini ve siyasi lider olarak fakirlerin durumunu düzeltmek, onları kronik borç yükünden kurtarmak, savunma gücünü ve diğer sosyal hizmetleri geliştirmek için ZEKAT mükellefiyeti getirilmesi ıslahatların ekonomi-politik boyutunun etkisini gösterir. Üstelik dezavantajlı grupların en başında gelen kadınların miras hakları tanzim edilerek, evlilik ve boşanmayı düzenlemek gibi sosyal reformları uyguladı. Bunların sonucunda 630 yılında Mekke’ye döndüğünde direnişsiz teslimiyet karşıladı onu. Arap kabilelerini temsilen gelen heyetler akın akın geldi. Nitekim 632 yılında vefat ettiğinde tüm Arap yarımadasının fiili ve etkin peygamber-yöneticisiydi. Görüldüğü üzere Hz. Muhammed’in (sav) yöneticiliği peygamberlik görevinin ifa ediş biçimiydi. 66 Sözün özü, Hz. Muhammed’in şahsında devlet, İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerinin bir yansıması olarak ortaya çıkmıştır. Bunun temel özellikliği ise şeffaf olmasıdır. Ona itibar edildiğinde kendiliğinden kaybolan şeffaf bir araçtır, yani devlet, dinin bir “uzantısı”değildir. Oysa Emeviler ile birlikte Peygamberimizin Veda Hutbesinde bütün insanlığa insan hak ve özgürlükleri bağlamında örnek olacak temel ilkeleri (insan sevgisi, eşitlik, sosyal adalet, iktisadi adalet, doğruluk ve dayanışma) son kez haykırmasına rağmen kısa sürede Emeviler, bunları ters yüz etmiş ve devletteki şeffaflığı kaldırmış, devleti dinin bir “uzantısı” haline dönüştürmüştür. 67

Sonuç
Hz. Muhammed’in vahiy öncesi hanif geleneğine uygun olarak geçirdiği hayatını, dönemin sosyo-politik ve din tasavvuruna karşı pasif muhalefet (ve sivil itaatsiz) olarak yorumlarken, vahiy sonrasında aktif muhalefete geçtiğini siyasî, iktisadî ve dinî açıdan yeni bir model önerdiğini görüyoruz. Özellikle ihtiyaç sahipleri ve fakirlerin yanısıra günümüzde dezavantajlı gruplar nitelenen olarak çocukların, kadınların engellilerin, kadın/cariye ve erkek/köle statüsündeki ezinlenlerin özlük haklarını döneminin şartlarına göre düzeltmek için önemli düzenlemeler ve daha iyilerinin nasıl yapılacağına dair da açıklamalar yapmıştır.

Vahiy gelmeden genç yaşında görev aldığı Hilfu’l-Fudûl Merkezi ister ticarî, isterse dinî amaçlarla olsun Mekke’ye gelen yabancıların uğradıkları haksızlıkların giderilmesi açısından dönemin çatışma ve çözüm aygıtı olarak işlevsel olmuştur. O kadar ki, toplumsal çatışma ve çözüm merkezi olarak Hılfu’l-Fudûl, etkisini sonra da göstermiştir.

İnsan hakları ve sosyal adalet açısından önemi Hz. Muhammed’in putperest Mekkelilerin oluşturdukları Hılfu’l-Fudûl teşkilatına davet edildiğinde hiç tereddüt etmeden katılması, İslami dönemde de davet edilmesi halinde katılacağını ve o cemiyette alınan kararların tamamını kabul ettiğini dile getirmesidir. Bu teyit günümüz Müslümanları açısından bir örnek teşkil etmekte, insan hak ve özgürlüklerinin korunması ve sosyal politikaların oluşturulmasında etkin görev almanın; özellikle devlet ve toplum arasındaki gerilimi düşürecek çalışmalar yapan sivil toplum kuruluşlarına katkı yapmanın önemini göstermektedir.

 Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Anabilim Dalı, mevlutuyanik@hitit.edu.tr. Konuya dair ilk taslağı 22.04.2004 yılında yazmışım. Türk Medeniyeti Dergisi (1/1:25-45) “Hz. Muhammed Ve Sosyal Adalet Tasavvuru -Hılfu’l-Fudul’u “Çatışma Çözüm Merkezi ve Bir Sivil Toplum Kuruluşu” Olarak Okuma Denemesi-, Türk Medeniyeti Dergisi, 1 2020/1, 14-32

başlığıyla yayımlanan yazının gözden geçirilmiş ve genişletilmiş şeklidir.

1 İbn’ül-ferec el-İsfehani, Eğânî, tahkik, Semir Cabir, (Beyrut: Daru’l-fikr), 17/ 288; Ebu Hilal Hasan b. Sehl el-askeri, el-Evail, (Tanta: Daru’l-Beşir 1408 ), 58.

2 David Thomson, “Rousseau ve Genel İrade”, Siyasi Düşünce Tarihi, David Thomson (edit), çev: Y. Aydoğan vd, (İstanbul: Şule Yayınevi 1996), 114 vd; Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, (İstanbul: Remzi Yayınevi, 1980), 208-212.

3 Fazlur Rahman, İslam, çev Mehmet Dağ, M.S. Aydın (İstanbul: Selçuk Yayınevi 1981), 38,43-45, Nesim Sönmez, Hilfü'l-Fudûl Teşkilatı”, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 41, (Erzurum: 2014),415, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/31213

4 Mehmet Çakır, “Geçmişten Günümüze “Sosyal Adalet””, International Journal of Social Sciences and Education Research, 3/2, (2017), 564.

5 K.K.:42/Şura/39, 2/Bakara/16, 22/Hac/39; 60/Mümtehine/2,8-9, Aliya İzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev, Salih Şaban, (İstanbul: Klasik Yayınevi 2011), 262-264.

6 Fazlur Rahman, İslam, 30, Cemil Meriç, Bu Ülke, (İstanbul: İletişim Yayınevi 2018), 172-173, Mevlüt Uyanık, “ Erdemli, Adil Bir Yönetim Arayışı: Nomokrasi”, http://www.enpolitik.com/kose-yazisi/3243/erdemli-adil-bir-yonetim-arayisi-nomokrasi.html?fbclid=IwAR0J1q0NyPg8I5rFQyiAIpiAi8QPKJnMWt_UnnySZWqSS1ugg3Z3PSlIXG0 24 Temmuz 2019 Çarşamba.

7 Maxime Rodinson, İslamiyet ve Kapitalizm, çev. Orhan Suda. (İstanbul: Gün Yayınevi, 1969), 264; krş bk. Mustafa Özel, Piyasa Düşmanı Kapitalizm, (İstanbul: İz Yayınevi 1995).

8 Arslan Topakkaya, Sosyal Adalet Kavramı Sadece Bir İdeal midir?”, Erciyes Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 1/2, (2008), 2, a.mlf, Sosyal-adalet-kavrami-sadece-bir-ideal-midir?, a.mlf, “Bir Söylem Olarak Sosyal Adalet Kavramı”, Erciyes Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 1/2, (2006), 97-111.

9 Ebu Hanife’nin bu bağlamda okunması için bk, Mevlüt Uyanık, “Günümüz İslam Dünyasında Fıkhı, Fikrî ve Siyasî Özgürlük için Ebu Hanife’nin Yeniden Okunması ve Yorumlanmasının Gerekliliği”, Osman Gazi Üniversitesi “Ulusal İmam-ı Azam Sempozyumu”, 28-30 Nisan 2015, Ahmet Kartal - Hilmi Özden (edit), 403-412; a.mlf, “Sivil İtaatsizlik Kavramı Bağlamında Bir Okuma- İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebu Hanife’nin Siyasî Yeri”, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi, 6 Kitap (İstanbul: İstanbul Barosu Yayını 2003), 56-68; Ahmet Reşid Paşa, Ebu Hanife’nin Siyaset Anlayışı (Hazreti İmam-ı Azam’ın Siyasî Terceme-i Hali) İslami Araştırmalar Dergisi, Ebu Hanife Özel sayısı 15/1-2, (2002), 259-272.

10 Fazlur Rahman, İslam, 29, K.K; 29/Ankebut/48, “[ey Muhammed,] sen bu [vahyin gelmesi]nden önce herhangi bir ilahî kelâmı okumuş ya da onu kendi ellerinle yazmış değildin; öyle olsaydı, [sana vahyetmiş olduğumuz] hakikati çürütmeye çalışanlar, insanları [onun hakkında] kuşkuya sevk edebilirlerdi.” Muhammed Esed meali. http://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.php?sure=29&ayet=48 ; K.K:42/Şura/50, “Ve (ey Nebi,) işte sana da (evrensel ve sabit olan) mutlak ‘emr’imizden hayat bahşeden (mukayyet) bir mesaj/rûh vahyettik;[4365] sen daha önce kitap nedir iman nedir bilmezdin:[4366] Fakat şimdi onu bir nur kıldık ki, kullarımızdan tercih ettiklerimizi onunla doğru yola yöneltelim. Ve şüphe yok ki sen de insanları dosdoğru bir yola yöneltmektesin” Mustafa İslamoğlu Meali, http://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.php?sure=42&ayet=52, Peygamberimizin ümmi olması hakkında bk. Tuncer Namlı Ümmî ne demektir? Peygamberimiz okuma yazma bilmiyor muydu? |

https://www.youtube.com/watch?v=TjMdKYlznLk&feature=youtu.be&fbclid=IwAR0_8qlI9Yy5pnmEkbQR9VaSdRiYNCVlJsF0iTFnN_AMgii_Y7VbUUlm2Bc, (Erişim: 02 Şubat 2020).

11 Fazlur Rahman, İslam, 21-22, 38, 43-45.

12 Bu husus bilgi felsefesi bağlamında rasyonalizm, emprizm, nominalizm ve konseptüalizm bağlamında ayrıca incelenebilir. 84/Rum/30: “Rasûlüm! Öyleyse sen her türlü bâtıl inançtan uzak dupduru bir tevhid inancı içinde bütün varlığınla tek gerçek din olan İslâm üzerinde sabit ol! Bu din, Allah’ın insanları yaratmasında esas gâye kıldığı, hiçbir ortağı olmayan, her şeye gücü yeten sonsuz ilim ve hikmet sahibi tek ilâha boyun eğmektir. Allah’ın yaratıp varlık üzerinde hâkim kıldığı kanunlarda ve gönderdiği inanç esaslarında hiçbir değişme olamaz. İşte dosdoğru ve kusursuz din budur. Ne var ki, insanların çoğu bunu bilmez.” Meal Ömer Çelik’e aittir. Bkz. https://www.kuranvemeali.com/rum-suresi/30-ayeti-meali. Yüksek Lisans dersinde bu hususa dikkati çeken İsmail Bodur kardeşime teşekkür ederim.

13 Fazlur Rahman, İslam, 63-72, Mevlüt Uyanık, Aygun Akyol, “İlahiyattaki Felsefe Eğitimimize Dair Bir Ön Söz”, İslam Felsefesi Tenkid Dönemi, (Ankara: Elis Yayınevi, 2018), 9-10; Mevlüt Uyanık, “Gençlerimizin Din-Kültür Ve Kimlik İlişkisini Kurgulamasında Peygamberimizin “Bir Sosyal Model“ Olarak Sunumu”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sünnet’in Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü, (Konya: İlahiyat Fakültesi Derneği Yayını, 2008), 77-101; a.mlf, “İnsanlığın Peygamberliğe İhtiyacı –Bir İman Esası Olarak Peygamberlik”, Mamlekettik Universiteti Teologiya Fakülteti, Hz. Muhammedin Tuugulgan Kununo Arnalıp Yusturulgan Kuttu Cumalıktargı İlimi Konferensiyasının Materialdarı, 20-26/04/2006, 17-24; a.mlf, “Felsefe Öğretiminde Peygamberimizle Yolda/ş Olmak”, http://www.haberlotus.com/felsefe-ogretiminde-peygamberimizle-yolda-yoldas-olmak/ (Erişim: 09/12/2017),http://www.enpolitik.com/kose-yazisi/1784/felsefe-ogretiminde-peygamberimizle-yoldas-olmak.html (Erişim Tarihi; 2017-12-10); http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/2889-felsefe-ogretiminde-peygamberimizle-yolda-s-olmak.
14 Cansu Günay-Yusuf Kutlu -Gökhan Mülayim, Türkiye’nin Siyasal Evrenini Duygu ve Duygulanımlar Üzerinden Anlamak: Olağanüstü Hal, Toplum ve Siyaset, (Konda: Mayıs 2017), 49-50; https://konda.com.tr/wp-content/uploads/2017/05/KONDA_T%C3%BCrkiyenin_Siyasal_Evrenini_Anlamak_Mayis2017.pdf

15 İbrahim Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, çev.: İ.Yiğit, S.Gümüş, (İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1985),99-102, Eren Erdem, “Hazreti Muhammed muhafazakâr değil devrimciydi”, http://www.hurriyet.com.tr/gundem/hazreti-muhammed-muhafazak-r-degil-devrimciydi-24667286. (Erişim:08.09.2013). Bu noktada Hasan Aydın şunu sorar: Kadın haklarının çok sınırlı olduğu bir toplumda, bu sınırları zorlayarak (oldukça önemli düzenlemeler yapan İslamiyetin ilkelerini hayata geçirerek M.U) kısmi de olsa, dönemi açısından kadına hak vermeye kalkışmış birisini ve öğretisini, kadın haklarına engel olarak sunmak, ona yapılmış bir haksızlık değil midir? Hasan Aydın, “Felsefi Antropolojinin Işığında Hz. Muhammed ve Kuran” https://bilimvegelecek.com.tr/index.php/2014/09/01/felsefi-antropolojinin-isiginda-hz-muhammed-ve-kuran-yayinlandi-peygambere-ve-kitapa-gercek-degerini-vermek/ (01 Eylül 2017).
16 Din filozofu için bkz. Mevlüt Uyanık, “Aliya İzetbegoviç’in İslâmi Rönesans, Din İstismarı Ve Türkiye Tasavvuru -İslâm Deklarasyonu Adlı Eseri Eleştirel Okuma-“, Türk Yurdu, 108/387, (Kasım 2019),12-14, a.mlf, “Gençliğinin Zihin Problemleri ve Felsefe Karşıtlığı- Yeni Bir Din Dili Kurmak Bağlamında Deizmi Tartışmak-“, Günümüz Gençliğinin Zihin Problemleri, İbrahim Maraş –İsmail Erdoğan (Edit), (İstanbul: Kitap Dünyası Yayınevi 2019, 65-107.

17 İzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, 297-298.

18 Recep Şentürk, İsmet Ademiyetledir –Haklarımız Varoluşumuzdandır- , (İstanbul: İbn Haldun Üniversitesi Yayınevi). 9-12.

19 Şentürk, İsmet Ademiyetledir, 26-28.

20 Mevlüt Uyanık - Aygün Akyol, Hakkın ve Hayrın Bilgisine Sahip olmak, Muhsini Tavır- Cibril Hadisinin İslam Ahlak Felsefesi Bağlamında Değerlendirilmesi, İnsani Değerlerin Yeniden İnşası Sempozyumu, (Erzurum: 2015), 1/89-111.

21 Ebu Hanife, “el-Alim ve’l-Müteallim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, (İstanbul:1992), 12.

22 K.K., Maide/48; ayrıca bkz. Şura/13; Enbiya/25.

23 Ali Akpınar, “Allah’ın Ahlakı ile Ahlaklanmak” Tasavvuf Dergisi, c VI, 2001, 61-80; http://www.tasavvufdergisi.net/Makaleler/1119783959_4_2001_II_6_AKPINARA.pdf

M.Uyanık, “Barışcıl Bir Dünya İçin İlahi dinler ve Çoğulcu Evrensellik Tasarımları”, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, M.Uyanık (edit), (Ankara: Fecr Yayınevi, 2017), 357-378.

24 Fazlur Rahman, İslam, 24, Naci Kula, Engelli Birey Ve Ailelerinin Yaşantılarında Hz. Muhammed’in Örnekliği (Çorum Örneği), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 11/1 (2011), 163-181, Saffet Sancaklı, “Hz. Peygamber’in Engellilere Karşı Bakış Açısının Tesbiti”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VI (2006), 2/ 61-81; http://isamveri.org/pdfdrg/D03296/2006_2/2006_2_SANCAKLIS.pdf; Uyanık, Peygamberimizin “Bir Sosyal Model“ Olarak Sunumu”, s.77-101; https://www.timeturk.com/tr/2012/11/17/peygamber-efendimiz-engellilere-nasil-davranirdi.html (Erişim: 17.11.2012); Orhan Çakıroğlu, “Özel Eğitimde Temel kavramlar”, Özel Eğitim, Veysel Aksoy (edit.), (Ankara: Pegem Yayınevi, 2018), 2-9; Avşar Ardış, “Özel Gereksinimli Bireylere Yönelik Tutumlar”, aynı derleme içinde,237-249; Adem Öcal, “Dezavantajlılıkla İlgili Temel Kavramlar”, Dezavantajlı Gruplar ve Sosyal Bilgiler, A.Öcal (edit), (Ankara: Pegem Yayınevi, 2015), 3-6. Eyüp Bedir vd, Sosyal Politika, (Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayını 2012), 174 vd.

25 Onur Sunal, “Sosyal Politika: Sosyal Adalet Açısından Kuramsal Bir Değerlendirme”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 66/ 3, (2011), 284.

26 Platon, Politeia, “1. Kitap 380a, 2. Kitap, 368 d-e, 369a” dan alıntılayan Çakır, Geçmişten Günümüze “Sosyal Adalet”, 561; Arslan Topakkaya, Adalet Kavramı Bağlamında Aristoteles-Platon Karşılaştırması”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 6, (2008), 28 vd. https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/803676

27 Çakır, Geçmişten Günümüze “Sosyal Adalet”, 561-562.

28 A.R.Cornelius, “The Concept of State in Islam”, Hamdard Islamicus,1/1, (1978), 25.

29 Aristoteles, Politika, ingilizceden çeviren Mete Tunçay, (İstanbul: Remzi Yayınevi 1975), Kitap 3, Bölüm 8,

80-81, krş, M. Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, (Ankara: V Yayınevi 1989), 246-249; Augusto

Forti, “Eskiçağda Bilim, Felsefe ve İktidar”, Bilim ve İktidar, F.Mayor - A.Forti (edit), (Ankara: Tubitak

Yayınevi 1997), 14-15; Raymond Aron, Demokrasi ve Totalitarizm, çev.: Vahdi Hatay, (İstanbul: 1977),

22.

30 Ebu Nasr el-Fârâbî, İlimlerin Sayımı, Telif ve Tercüme Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, (Ankara: Elis Yayınları 2017) 160 vd, İslam düşüncesinde ilk defa siyaset ve sosyal felsefeyi ele alan Farabi’nin bu tespiti için bkz. Mehmet Aydın, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, (Ankara: 1985), k.14-15, Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, (Ankara: 1988), 104; Mevlüt, Uyanık, “İslam ve Demokrasi ilişkisinin Mahiyeti -Muhammed Abid Cabiri’den Hareketle Bir Okuma”, Türkiye Günlüğü, 51, (1998), 39-60.

31 Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi (Ankara: Elis Yayınevi, 2018), 92-97, 114; Çağrıcı, Mustafa; “Adalet” maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: İsam Yayınevi, 1988), 1/341-342, ilgili ayetler için bkz. el- Hucurat,49/13; el-Maide, 5/8; el-En’am, 6/152.

32 Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, s. 93

33 Benn, Stanley İ, “Justice”, The Encylopedia of Philosophy, (New York: 1967), 4/ 298; Gurvitch, Georges, “Justice”, The Encylopedia of Social Sciences, (New York: 1977), 7/515; Barry, Norman P. Modern Siyaset Teorisi, çev. M. Erdoğan, Y.Şahin, (Ankara: LTD Yayınevi, 2003), 156; Fazlur Rahman; Kur’an’ın Bazı Temel Kavramları: Makaleler I, çev. A. Çiftçi, (Ankara: Elis Yayınevi, 1997), 1-18; Mevlüt Uyanık, İslam’ın İnanç İlkeleri, (Ankara: Esin Yayınevi 1997), 34-38.Mevlüt Uyanık, “Adalet Kavramı Merkezinde Eşitlik ve Özgürlük İlişkisinin Felsefi Analizi”, İstanbul Barosu ve Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi (HFSA). (İstanbul: İstanbul Barosu yayınları 2010), Kitap 21, 296-309.

34 Kabileler arasındaki bütün önlemlere rağmen haram aylarda gerçekleşen ve adına ficar denilen savaşlarından birine 12 yaşında katılmış, amcalarına ok toplamış, 35 yaşında Kâbe’nin yenilenmesi sırasında diğer Kureyşlilerle birlikte taş taşımıştır. Hacerü’l-esved’in yerine nasıl konulacağı ile ilgili tartışmada “emin” sıfatından dolayı meselenin çözümünü istediler. O da herkesin katkısını sağlayacak malum çözümü bulmuştur. Putlara ibadeti kerih görür, cahiliye devrindeki hac törenliren katılmız, içki içmez, putlar için kesilen kurbanların etinden yemezdi. Gece eğlencelerine ve diğer oyunlara ve eğlencelere katılmazdı. Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 67, 99-101. Azimli’nin Onun bu sakin ve dingin hayatını içinde yaşadığı toplumda kaybolmuş biri diye tanımlamasını tutarlı bulmadığımı belirtmek isterim. Buna ilaveten aristokrat olmayan biri” tanımı da geldiği kabilenin Dedesi Abdülmüttalib’in işlevini düşündüğümüz zaman tutarsızdır. Mehmet Azimli, Siyeri Farklı Okumak, (Ankara: Ankara Okulu Yayınevi), 2014-2016. Yetim ve amcasının gözetiminde elverişssiz şartlarda büyüdüğü ortada, ama Mekke’yi yöneten Küreyş’in üyelerinden olan köklü bir aileye (Haşim Oğulları) mensuptu. M. G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, çev, M.Karabaşoğlu vd, (İstanbul: İz Yayınevi 1993), 1/97. Rarşı görüş için bkz. Şaban Öz, Farklı Siyeri Okumak: Bir Siyer Eleştirisinin Eleştirisi, (Ankara: Araştırma Yayınevi, 2015), 121 vd.

35 Osman b. Maz’un da sufi eğilimli bağımsız bir hanif olduğunu, Hz. Ebu Bekir’inde benzer bir hayat tarzı sürdüğünü düşündüğümüz zaman bu geleneğin az da olsa yaşadığını söylemek mümkündür. Hodgson, İslam’ın Serüveni, 1/107, W.C Chittick, S. Murata, Islam’ın Vizyonu, :İman ve Amellerin Temelleri, çev.: Turan Koç, (İstanbul: İnsan Yayınevi, 2000), 25-28. Her dönem bireysel çekişmelerin olduğuna dair Osman b. Maz’un ve Hz. Ebu Bekir arasında rekabet iddiası ve peygamberimizin çözümü için bkz.: Yapılan baskılar karşısında Müslümanların en zayııf olanlarına Mekke'yi terk ve Habeşistan'a göç etmelerini tavsiye etti. “W. Montgomery Watt, bu hicrette özellikle Osman İbn Maz’un gibi İslâmiyete Hz. Muhammed'in tasvip etmediği bir çeşit tasavvufu İslama sokmak isteyen insanları bertaraf etme istediği bahanesini görmek istemiştir. Belki müslümanlar arasında da rekabet vardı. Bazıları Ebu Bekir'e verilen önemi kabul edemiyorlardı. Fakat bizzat kopmalar olmadı; hicret edenler sonra müslümanlara ilhâk ettiler. Robert Mantran, İslamın Yayılış Tarihi (VII - Xl. Yüzyıllar), Çeviren: İsmet Kayaoğlu (Ankara: A. Ü. Ilâhiyat Fakültesi Yayınevi 1981), 79.

36 Muhammed b. Sad; Tabakatu’l-Kubra, (Beyrut: Daru’s-Sadır), 1/128-12; Ahmed B. Ebu Ya'kûb B. Ca'fer B. Vehb İbn Vâdıh El-Ya’kubi, Tarihü’l-Yakubi, (Beyrut:2010), 110; Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 17.

37 Mevlüt Uyanık, “Hikmet, Felsefe ve Metafizik İlişkisi -İlahiyat Fakültelerinde İslam Felsefesi Öğretimine Dair Bir Yaklaşım-”, Felsefe Dünyası Dergisi, 68, (2018), 59-68; Ebu’l-Hasan en-Nedvi, Rahmet Peygamberi, çev, Abdülkerim Özaydın, (İstanbul: İz Yayınevi, 2018), 91-92; Yaşar Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, (Ankara: Ankara Okulu Yayınevi, 2003), 147 vd, Murat Akarsu, Kabileden Devlete Medine Tecrübesi, (Ankara: Ankara Okulu Yayınevi, 2018), 52-54; Adem Çaylak, “İslam Siyasi Düşüncesi: Giriş, Kavramsal ve Tarihsel Çerçeve”, İslam Siyasi Düşünceler Tarihi, (Ankara: Savaş Yayınevi, 2018), 1/29.

38 Hodgson, İslam’ın Serüveni, 1/97-98.

39 Kur’an-ı Kerim, 94/1-3.

40 Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamberin Savaşları, çev, Salih Tuğ, (İstanbul: Yağmur Yayınevi 1972), 18.

41 Kur’an-ı Kerim, 107/1-7.

42 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III, çev, Adil Çiftçi, (Ankara: Ankara Okulu Yayınevi, 2002), 85-86. Nitekim dedesi Abdülmüttalib’in de diğer Mekkeliler gibi her sene Ramazan ayında mağarada inzivaya çekildiğini biliyoruz. Ebrehe olayında Ey Allah’ım Kâbe senin evindir, koru; kul ancak kendi evini korur. Biz Allah’ın beldesinde, Allah’ın ehliyiz, İbrahim zamanından beri Allah’a ibadet etmekteyiz” diyerek dua ediyordu. Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 1/ 69 vd, Çelikkol, İslam Öncesi Mekke,149, Hodgson, İslam’ın Serüveni, 1/97-98.

43 Söylemez, 2005: 9; Azimli, Siyeri Farklı Okumak, 103 vd.

44 Malik, Muvatta, II,751; Buhari, Sahih, III, 157; Müslim, Sahih, III, 1241-1244. Krş. İshak Emin Aktepe “Nebevi Adalet: Hz. Peygamber'in Adalet Anlayışından Örnekler” http://www.sonpeygamber.info/nebevi-adalet-hz-peygamber-in-adalet-anlayisindan-ornekler (erişim 20.04.2018).
45 Bunlara ilaveten İslam Konseyi’nin yayınladığı 23 maddelik İslam’da İnsan Hakları Beyannamesi insanca yaşamaya yönelik hareketlerdir. Nesim Sönmez, Hilfü'l-Fudûl Teşkilatı”, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 41, (Erzurum: 2014),415, https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/31213.

Uyanık, “Gençlerimizin Din-Kültür Ve Kimlik İlişkisi”, 77-101.

46 K.K., 2/262;8/60;30/3951/18; 70/24; Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III, 86-89. A.mlf, İslam, s.62******

47Medine’de Evs ve Hazreç kabilileleri, Yahudi Benu Nadir ve Benu Kureyza kabileleriyle birlikte yaşıyorlardı. Dolayısıyla Araplar Museviliğin temel öğretilirini öğrendiler. Peygamberimiz getirdikleriyle benzerliklerini görünce Meddine’de birlik ve beraberliklerini sağlayabilmek için aradıkları liderin Hz. Muhammed olabileceğini düşünüp bir heyet gönderdiler. Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 1/ 121-125, Hamidullah, Hz. Peygamberin Savaşları, 18-19; Chittick, S.Murata, Islam’ın Vizyonu, 27, Fazlur Rahman, İslam, s.21

48 K.K:107-1-7, 2/177; 3/92; 33/35; 70/90; 89-15-20, Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III,90; İsmail Çalışkan, “Kur’an Vahyinin Mekke Yıllarında Kelimelerle ve Kavramlarla Zihniyet İnşası”, Kur’an’ın Nüzülünün Mekke Dönemi Sempozyumu, edit. M. Okumuş, (Çorum: Çorum Belediyesi Yayınevi, 2018), 269; Ömer Başkan, “Yetim Kavramı Bağlamında Mekki Ayetlerde Toplumun Zayıf Unsurlarına Yönelik Koruyucu Dil”, aynı eser, 445-459, 464.

49 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III, 114-115.

50 “Artık ölçüyü tartıyı tam yapın, insanların mallarının değerini düşürmeyin, düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapamayın”, “Ölçüde ve tartıda hile yapanların vay hâline! Onlar insanlardan (bir şey) ölçüp aldıkları zaman, tam ölçerler. Fakat kendileri onlara bir şey ölçüp, yahut tartıp verdikleri zaman eksik ölçüp tartarlar.” K.K.:7/Araf/85, 53/Necm/39; Ragıp el-İsfehanı, Müfredatü’l-Elfazı’l-Kur’an, thk, Safvan Adnan Davudi (Dımeşk:Daru’l-Kalem 2011, 110, 521Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III, 116-118.

51 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler III, 122. Serflik, Avrupa feodal toprak ekonomisinden yarı köleci bir sisteme geçmesidir. Kölelerden ziyade kendilerine bağımlı olan köylüleri kendi topraklarında çalıştırarak serflik adı altında yeni bir sınıf doğmuştu. Aslında serflik yeni bir köle düzeniydi, çünkü kölleerden daha çok kendilerine tabii olan köylüllerin kendi topraklarında çalıştırılmasıydı. “Feodalizm" derken, tarımın ekonominin temeli olduğu ve siyasal iktidarın toprak sahipleri sınıfının tekeliride olduğu bir toplum biçimini kastediyorum. Christopher Hill, 1640 İngiliz Devrimi, çeviren: Neyyir Kalaycıoğlu, (İstanbul Kaynak Yayınları 2 Baskı), 7, Gery Amacba, Ortaçağ’da Lazlar ve Abhazlar, çev. Hayri Ersoy, İstanbul:Nart Yayıncılık 1992), 11, Pınar Ülgen, “Orta Çağ Avrupası'nda Toplumsal Değişimler: Kölelikten Serfliğe” https://www.beyaztarih.com/avrupa-tarihi/orta-cag-avrupasinda-toplumsal-degisimler-kolelikten-serflige (Erişim:15.08.2018) Katkıları için Gülsemin Kilkaya ve Emel Tanrıkoloğlu’na teşekkür ederim.

52 Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 1/17 vd, M.Şemsettin Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, sadeleştiren M. M. Söylemez, (Ankara: Ankara Okulu Yayınevi 2006), 33-35. halklarına yahut samileşmiş topluluklara ait ahlak kuralları, inançlar, düşünce pratik bigilerin toplamı akla gelir. Bu halklar Suriye-Mezopotamya toplulukları ve özellikle de bu toplulukların şehir kesiminde yaşayanlardı. Samileşme eski birleşimci Doğu uygarlıkları olan (önceden Pers imparatorluğu, daha sonra Helenistik Krallıklardan kalma) şehir medeniyetinin birkaç kanal ve birkaç yöntemle Sami alanın dışına kayışıdır. Bu olayda ilk etken Arap dilidir. Din Dili Arapça olunca bir süre sonra resmi dil ve ticaret yollarında kullanılmaya başlandı. Yunan, İran, Hind, Çin düşünceleri büyük ölçüde Batı’ya Arapça tercümeleri aracılığı ile yani Samiler vasıtasıyla ulaşmıştı. Bu nedenle “İslamlaşma, Din; Araplaşma Dil; Samileşme ve Doğululaşma Uygarlık” şeklinde ilk dönemlerde şehirlerde ortaya çıkmış ve gelişmişti. Maurice Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslam, çev, Nezih Uzel, (İstanbul: Pınar Yayınevi 1983), 18-19.

53 Hodgson, İslam’ın Serüveni. 1/ 84, 93; Akarsu, Kabileden Devlete, 35-36, Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslam, 20-21, Hamidullah, Hz. Peygamberin Savaşları,19-21,37, Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 1/83, Mantran, İslamın Yayılış Tarihi, 62-65.

54Ebu Ca'fer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid E-Taberî, Tarihu'r-Rusûl ve'l-Mulûk, (Kahire: Daru’l-Maarif), 259-260; Mantran, İslamın Yayılış Tarihi, 66-67. Kusay’ın hayatı ve Daru’n-Nedve, Mekke’de yaptığı değişikliklerin roman olarak işlenmesi için bkz. Hamdi Tayfur, Kusay’ın Mekke Devrimi, (Konya: Tebeşir Yayınları 2015).

55 Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi, 1/ 67; Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, 56, 206 vd, 227-232, Çaylak, İslam Siyasi Düşüncesi, 31; en-Nedvi, Rahmet Peygamberi, 70-72; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, 25.

56 K.K., Sebe/34-35; Çaylak, İslam Siyasi Düşüncesi, 36-37; Hasan, Siyasi Dini Kültürel Sosyal İslam Tarihi , 1/ 66-72, 83, Nedvi, Rahmet Peygamberi,.75, Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, 25, Chittick - Murata, Islam’ın Vizyonu, 24.

57 İzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, 269-271, M.S. Hatipoğlu’nun İlk dönemde üretilen ve satılan maldan vergi/zekat alınırken daha sonraki dönemlerde devletin aldığı vergi/zekatın dışında ayrıca bir mal/paranın zekat diye alınmasının Muhammed Hamidullah’an hareketle tutarlı olmadığını Din İşleri Yüksek Kurulu üyesiyken diğer üyelere söylemesi için bkz. Mehmed Said Hatiboğlu " İslam Düşüncesinin Oluşumunda Peygamberin Rolü",https://www.youtube.com/watch?v=4vcwcjMqrUc. (Erişim 01 Nisan 2019).

58 Lombard, İlk Zafer Yıllarında islam, 15-18; Hasan Aydın, “Felsefi Antropolojinin Işığında Hz. Muhammed ve Kuran” https://bilimvegelecek.com.tr/index.php/2014/09/01/felsefi-antropolojinin-isiginda-hz-muhammed-ve-kuran-yayinlandi-peygambere-ve-kitapa-gercek-degerini-vermek/ 01 Eylül 2017

59 Nitekim 11.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Haçlı ve Moğol saldırıları karşısında bu bütünlük bozuldu. Bir Türk İslam’ı, bir İran İslam’ı, bir Mısır İslam’ı, bir Mağrip İslam’ı doğdu. Bölgesel özellikler taşıyan yan uygarlıklar ortaya çıktı. Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslam, 22-23. O dönemde Asya’da üç tür Çin tekniği görüldüğünü söyleyen Lombart, İslam dini ve Türk dilinin etkileyici gücü üzerinde durur. Türklerin 8.yy 9.yy kadar Talas, Fergana, Kaşgar bölgelerine yerleştiklerini, 11. Yüzyılda Maveraünnehir ve daha sonra bütün Doğu İran’ı ele geçirdiklerini belirtir. (Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslam, 49) Burada yazarın “Suriye ve Anadolu’ya doğru ilerleyerek Selçuklu imapratorluğunu kurdukları ama İranlılaştıkları” üzerinde ayrıca durulmalıdır. Çünkü Nizamülk’ün tarihçilerin okumalarında arka planda tutma çabaları bundan kaynaklıyor olabilir.

60 Lombard, İlk Zafer Yıllarında İslam, 149.

61 K.K.:5/el-Maide/32; M. Aziz Lahbabi, İslam Şahsiyetciliği, çev. İ.Hakkı Akın, Yağmur Yayınları, İstanbul 1972, Nurettin Turgay, “ Kur’an’da Evrensel Barışa Yönelik Mesajlar (İnsan Temel Hak Ve Özgürlükleri Açısından),651-665.https://www.ayk.gov.tr/wp-content/uploads/2015/01/TURGAY-Nurettin-KUR%e2%80%99AN%e2%80%99DA-EVRENSEL-BARI%c5%9eA-Y%c3%96NEL%c4%b0K-MESAJLAR-%c4%b0NSAN-TEMEL-HAK-VE-%c3%96ZG%c3%9cRL%c3%9cKLER%c4%b0-A%c3%87ISINDAN.pdf.
Mantran “İslamın Yayılış Tarihi”, 67-70. Mevlüt Uyanık, “Türkiye için bir gelecek tasavvuru: Din politikası üzerine notlar -3- http://www.enpolitik.com/kose-yazisi/2881/turkiye-icin-bir-gelecek-tasavvuru-din-politikasi-uzerine-notlar-3 (Erişim 11/0/2019.
62 İbn Sa’d, Tabakatu’l-Kubra, 1: 128-129; İzzeddin İbnü’l-Esîr, el-Kamili’t-Tarih, 1: 251; Muhammed b. Habib el-Bağdadi, el-Munemmak fî Ahbari Kureyş, 186-189, 275-282.

63 Sönmez, a.g.m., 410, Muaviye b. Ebu Sufyan’ın hilafeti devrinde, Medine valisi olan yeğeni Velid b. Utbe ile Hz. Hüseyin arasında bir mal konusunda anlaşmazlık çıkar. Hz. Hüseyin (r.a.), Muaviye’nin yanından gelirken yolda Abdullah b. Zubeyr ile karşılaşır. Hz. Hüseyin Abdullah b. Zubeyr’e Muaviye’nin kendisine zulüm yaptığını ve hakkını vermediğini anlatır. Hz. Hüseyin: “Muaviye’ye söyle, üç önerimden birini seçsin. Eğer bunlardan birini seçmezse, dördüncü önerim savaştır.” der. “Ya sen ya da İbn Ömer, benimle onun arasını yapsın, ya hakkım olduğunu kabul etsin, sonra onu benden istesin, ben de o malı ona vereyim, ya da o malı benden satın alsın. Eğer bunlardan birisini kabul etmezse, Allah’a yemin ederim ki onu Hilfu’l-Fudûl’a çağırırım.” Abdullah b. Zubeyr de: “Allah’a yemin ederim ki, eğer beni ona çağırırsan, ben oturuyorsam ayağa kalkarak, ayakta isem yürüyerek, yürüyorsam koşarak gelirim. Birlikte ölünceye veya hakkını alıncaya kadar seninle beraber olurum.” Der. Daha sonra Muaviye’ye gidip: “ Ben yolda Hz. Hüseyin ile karşılaştım, sana üç öneri sundu. Eğer bunları kabul etmezsen dördüncüsü de savaştır.” der. Muaviye: “Savaşa gerek yok. Sen onunla karşılaştığında o kızgın idi. Öyleyse üç önerisini bana söyle.” der. Abdullah b. Zuber, “Birincisi benim veya İbn Ömer’in seninle onun arasını yapmak.” Muaviye: “ Sen veya İbn Ömer veya ikiniz birlikte benimle onun arasını yapınız.” Zubeyr: “İkincisi o malın onun hakkı olduğunu kabul etmen, sonra da o malı ondan istemendir.” Muaviye: “Ben o malın onun hakkı olduğunu kabul ediyorum ve o malı ondan istiyorum.” Zubeyr: “Üçüncüsü, o malı ondan satın almandır.” Muaviye: “Ben o malı ondan satın aldım.” der. Sıra dördüncü öneriye gelince Zubeyr, Muaviye’ye : “Hz. Hüseyin, beni Hilfu’l-Fudûl’a çağırırsa elbette ona icabet ederim.” der. Bunun üzerine Muaviye: “Bizim buna ihtiyacımız yoktur.” der. Sonunda Velid b. Utbe Hz. Hüseyin’in malını kendisine geri verir. Görüldüğü üzere Muaviye duruma müdahele eder ve yapılan teklifi kabul ederek, sorunu Hz. Hüseyin’in dediği gibi davranarak çözer. Sönmez, Hilfu’l-Fudul, 411-415; Ahmed Özalp, https://sorularlaislamiyet.com/kaynak/hilful-fudul

64 Bu organizyona katılan kabileler şunlardır: Benu Haşim, Benu Mutalib, Benu Zühre, Benu Teym ve Benu Esed’dir. Başka bir rivayete göre de Hilfu’l-Fudûl’a katılan kabileler şunlardır: Benû Haşim, Benû Zuhre ve Benû Teym kabileleridir. Sönmez, a.g.m., 400-416; https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/31213; Muhammed Hamidullah, Hilfü'l-Fudûl”, TDV İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul İsam Yayıncılık 1998), 18/31-32  https://islamansiklopedisi.org.tr/hilful-fudul; Yaşar Çelikkol, İslam Öncesi Mekke, (Ankara: Ankara Okulu Yay, 2003), 23- vd; M.Mahfuz Söylemez; Hz. Muhammed’in Hayatı ve Örnek Kişiliği, (Çorum: 2005), 9; Azimli, Siyeri Farklı Okumak, 113; Ibrahim, Mahmood (1982), "Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca. "International Journal of Middle East Studies, 14 (3), 355; https://tr.wikipedia.org/wiki/Hilf%C3%BC%27l-Fud%C3%BBl

65 Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam, (İstanbul: İletişim Yayınevi 2016), 13-14.

66 Fazlur Rahman,” İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”, İslam’da Siyaset Düşüncesi, derleyen ve çeviren Kazım Güleçyüz,(İstanbul: İnsan Yayınevi 1995), 7-8. Peygamberimizin o dönemin şartlarına göre oldukça ters olan kendisindne büyük, dul bir kadın olan Hz. Hatice ile evlenmesi, onun vefatına kadar tek eşli olması, 25 yaşında şehvet için evlililk yapmayan birisinin 50 yaşında üstelik son derece ciddi ve meşakkatli bir mücadeleye girince çok evliliğini sosyo-politik açıdan değerlendirmek yerine şehvet için yapıldığını söylemenin tutarsızlığı için bkz. Fazlur Rahman, İslam, 30.34-35

67 Fazlur Rahman, İslam, 30,99